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Bonjour à tous,

Ne sachant pas vraiment par où commencer, j’ai contourné la difficulté en publiant à nouveau trois notes de blog de mon ancien carnet, qui sera désormais réservé aux lectures « hors thèse ».

Bonne lecture à tous,

Caroline

 

 

Les inquiétudes de Michelet : du genre et du politique

Michelet montre un intérêt tout à fait original pour la direction de conscience : elle est au centre de son ouvrage  Le Prêtre, la Femme, la Famille (1845); il fait l’effort d’en proposer une véritable définition, en la séparant par exemple de la confession. Le but principal de l’essai est de démontrer les effets néfastes du clergé sur la société, notamment à travers la direction spirituelle.

Pour cela, il construit deux stéréotypes qu’il ne cesse d’essentialiser : le prêtre et la femme. La question du genre est centrale chez Michelet, puisqu’elle explique le système relationnel à l’œuvre dans la direction spirituelle. En effet, il envisage toujours la direction selon le même modèle : un prêtre homme dirige une femme. Leur rencontre est socialement prévisible, du fait des « qualités naturelles » de l’un et de l’autre. Le contexte social et les bouleversements de travail produisent l’isolement des femmes, séparées de leur mari et bientôt de leurs enfants, éduqués à l’extérieur de la famille. Cet isolement a des effets néfastes sur elles car elles sont, par nature, faites pour aimer ; le caractère de la femme la pousserait à rechercher la société du prêtre pour combler son ennui, car elle est incapable de s’occuper seule. Classiquement, le monde du féminin est chez Michelet le monde du sensible, de la dépendance, de la passivité. La femme combat son désoeuvrement par des entretiens avec le directeur de conscience. C’est ici qu’apparaît la figure du directeur, qui possède lui aussi des caractéristiques générales et naturelles : il est manipulateur, hypocrite, ambitieux, concupiscent, politiquement orienté, jaloux du bonheur familial. Michelet voit en eux des tacticiens, stratèges qui opéreraient en sous-main pour le Pape. La « circonstance de sexe » est pour beaucoup dans la rencontre entre le directeur et la dirigée. L’âme « féminine » « faible et orageuse », désoeuvrée, serait naturellement sensible aux stratégies de séduction du prêtre qui maîtrise l’enjeu du Salut : « il lui reste la dévotion galante, la conversation du directeur ou de l’amant ».  On peut ajouter que le directeur est rapidement assimilé à un « amant spirituel ». Ces deux portraits essentialisés sont la base rhétorique de la démonstration de Michelet ; chacun des cas particuliers étudiés est lu à travers ce prisme du genre.

Cela aboutit à la construction d’un modèle de direction spirituelle que l’on pourrait qualifier d’exclusivement érotique. Michelet définit le prêtre et la dirigée comme un couple, jamais autrement ; ils partageraient ensemble une « piété romanesque » diffusée par les romans (la dévotion au Sacré-Cœur en serait en exemple). L’objectif du prêtre serait toujours de séduire sa pénitente, dissimulé derrière son statut d’homme de Dieu ; la tentation de la chair serait omniprésente, sans cesse alimentée par la jalousie du prêtre vis-à-vis du mari et son propre célibat. Michelet opère de la sorte une hyper sexualisation du discours : les entretiens de direction deviennent le lieu du péché, où l’on parle d’amour sans le nommer ; cette obsession du sexe traverse jusqu’aux mots employés : les « verges spirituelles » du directeur qui détient le « bâton de l’autorité », ils sont « complices » dans le désir. L’auteur évacue donc tout souci spirituel de son analyse : le but de la direction de conscience ne peut être que charnel ou politique. Le prêtre est réduit à un homme dont la virilité est altérée : il a perdu les qualités « masculines » de franchise, de travail, de droiture car il souffre trop de ses manques (sexuels et familiaux) ; il adopte ainsi une attitude décrite comme féminine : doucereuse, attentive aux enfants, toute de modestie feinte. C’est ce qui les rend si dangereux, car ce sont leurs armes de manipulation.

Les dangers de la direction de conscience sont violemment dénoncés : ils sont de plusieurs ordres. La direction spirituelle porte tout d’abord atteinte à l’individualité masculine : un autre homme connaît les secrets les plus intimes du père de famille, et peut les révéler à d’autres prêtres; c’est l’idée qu’à travers la direction féminine, l’homme révèle ses secrets malgré lui. L’influence du prêtre entre donc jusque dans le lit conjugal : « Les femmes disent sur l’oreiller des leçons apprises d’un autre homme ». Cela semble insupportable à Michelet qui, en véritable dramaturge, dépeint une scène de rencontre entre le mari et le directeur de conscience de sa femme, qui cache à peine un ricanement au souvenir de ce qui lui a été raconté. Le danger existe aussi à l’échelle familiale. La direction spirituelle mettrait en concurrence l’autorité du prêtre et du mari, affaiblissant l’autorité de ce dernier, troublant ainsi l’ordre familial en général. Cette mise en concurrence aboutirait à une séparation entre la femme et le mari, la fille et le père, sans cesse en conflit. La direction spirituelle est présentée comme un véritable agent destructeur du foyer. Enfin, le danger est national et politique: les prêtres ont entrepris à travers les femmes de ruiner l’entreprise démocratique et de restaurer les principes de Rome. Elles seraient des marionnettes politiques entre leurs mains, notamment grâce à leur poids éducatif. La direction de conscience réveille chez Michelet des angoisses très profondes, qu’il exprime sur un ton d’angoisse, voire de paranoïa, qui ne manque pas de faire sourire parfois.

Paul Pelckmans a suggéré une explication à cet anticléricalisme de Michelet, proposant une hypothèse riche en prolongements[1], mobilisant notamment Foucault.  Il met en parallèle le pouvoir des prêtres, tel qu’il est perçu par Michelet, et le nouveau « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault, qui se met lentement en place après la Révolution. Michelet opérerait donc un déplacement de sa critique. On peut maintenant voir cela plus en détail. Le pouvoir de l’Etat post révolutionnaire (mais lequel précisément ?) est un nouveau type de pouvoir qui « organise, aménage et contrôle plus qu’il n’interdit » ; c’est un pouvoir basé sur un règlement qui prévoit en détail « l’emploi des jours et des heures », et crée les lieux de ce contrôle : l’asile, la prison, l’hôpital par exemple. Ce pouvoir atteindrait une emprise effective sur la vie des sujets, emprise beaucoup plus forte que celle des régimes politiques précédents. En ce sens, l’emprise sur le quotidien des femmes, que Michelet reproche aux prêtres, c’est l’emprise du nouveau pouvoir disciplinaire. Paul Pelckmans insiste sur les nombreuses similitudes entre les deux pouvoirs, celui de l’Etat et celui du directeur de conscience : « Le pouvoir disciplinaire se cache en tant que pouvoir, ses bénéficiaires s’effacent dans l’automatisme des fonctionnements qu’ils mettent en jeu ; par contre, il contrôle de près ses sujets, cherchant à pénétrer leurs rythmes les plus intimes puisque c’est sur eux qu’il prend appui pour les réaménager dans le sens de ses objectifs »

Pour Michelet, le pouvoir du directeur fonctionne de la même façon : « Tout comme la discipline prétend n’être soucieuse que de la bonne marche des choses, le clergé ne s’intéresse qu’au perfectionnement spirituel de ses ouailles : le procès d’hypocrisie que Michelet lui intente à ce sujet est sans doute peu original. Ce qui l’est plus, c’est que le texte tend à considérer la direction de conscience comme un mécanisme autonome, s’attardant à dessein sur les directeurs les plus irréprochables, François de Sales ou Bossuet, pour mieux montrer que, quelles que soient les intentions et même les précautions de ceux ci, elle induit forcément des effets de pouvoir ». Comme le pouvoir disciplinaire, « ce pouvoir silencieux est aussi un pouvoir indiscret qui se présente, en première approximation, comme un désir d’en savoir toujours plus long sur ses victimes ». Ce pouvoir du directeur aurait ainsi pour but de remodeler, de réaménager ses sujets ; pour Michelet, c’est là le scandale, car un prêtre ne saurait être dénué d’intentions politiques et sexuelles. Pour que cela fonctionne, la victime doit être isolée ; de la même façon que les règlements de prison du XIXe cherchent à raréfier les contacts entre détenus ; de la même façon que les médecins séparent les « hystériques » de leur famille, le directeur chercherait à rompre les liens qui unissent la dirigée à sa famille. L’auteur conclut ainsi qu’ « il semble donc bien que Michel dénonce, dans son plaidoyer anticlérical, un type de pouvoir étrangement analogue à celui que, vers la même époque, diverses stratégies disciplinaires ambitionnaient avec un bien autre acharnement, à tel point qu’on est amené à supposer que c’est en fait son appréhension devant celles ci qui sous tend la colère de Michelet ».

Dès lors, on peut s’interroger sur les raisons d’un tel déplacement. Tout se passe comme si Michelet cristallisait son inquiétude sur le clergé pour répondre à sa propre impasse idéologique : « trop soucieux du libre épanouissement des individualités pour ne pas se sentir réticent devant ces dominations insidieuses, il ne pouvait guère, simultanément, ne pas être leur complice : bon nombre de ses idées, issues de la Révolution, s’enracinent à divers égards, dans les stratégies disciplinaires. En concentrant ses inquiétudes sur un clergé́ décrété́ rétrogradé, l’auteur, à la fois, désactualise le danger et sauvegarde, en les intégrant à son plaidoyer, quelques «idéologèmes» essentiels du nouveau pouvoir comme le culte du travail en tant que valeur autonome ou le dispositif de sexualité́ ». La dénonciation violente du clergé par Michelet, qui prend parfois des accents de paniques extrêmes, est donc sous-tendue par deux éléments qui nous apparaissent centraux. D’abord, sa vision de la direction de conscience est le fruit d’une perception genrée des relations de pouvoir entre les prêtres et les femmes, adossée à une définition précise de ce qu’est « le féminin », de ses qualités et défauts « naturels ». Ensuite, cette vision est fortement déterminée par le contexte politique dans lequel il évolue, et notamment par l’émergence du « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault.


[1] Paul Pelckmans, «Le Prêtre, la Femme et la Famille» : notes sur l’anticléricalisme de Michelet, Romantisme, 1979, n°23, Aspects d’une modernité. pp. 17-30.

Le discours religieux et le genre: les jeunes gens (XIXe)

 

Les historiens ont fait le constat d’un dimorphisme de la pratique religieuse au XIX° siècle : une des racines de ce déséquilibre des pratiques féminines et masculines peut être trouvée dans le discours différencié proposé aux jeunes filles et aux jeunes hommes. Ainsi, « la croyance aux préceptes religieux est une obligation. Elle intègre, en tant que devoir, la morale religieuse. Si la pratique de la prière est identique pour les garçons et pour les filles, il existe par ailleurs une spécificité de la morale religieuse destinée à la petite fille et à la jeune fille. »[1]. Le manque de morale religieuse, selon les écrits du temps, serait synonyme de laideur, d’immodestie : la jeune fille libre-penseuse constitue un véritable contre-modèle. L’abbé Bautin consacre à la « jeune fille sans piété » un long paragraphe : « Quel triste avenir que le sien (…) Que de fautes ! Que de chutes ! Que de hontes ! Elle sera le chagrin de son père et de sa mère, le déshonneur de sa religion, le scandale de la société. »[2].

La société ne propose pas le même discours aux garçons, jugeant beaucoup moins grave la libre-pensée masculine. L’étude du pendant masculin des manuels pour jeunes filles montre également que le discours des ecclésiastiques prend lui aussi d’autres inflexions. Il existe en effet un autre manuel du Chanoine Toublan, destiné spécifiquement aux jeunes hommes[3]. On retrouve au sein de cet ouvrage une insistance sur des valeurs déjà mentionnées pour les jeunes filles : le respect, la franchise, la méfiance vis-à-vis du monde, la dignité, l’obéissance. Néanmoins, il s’écarte largement des manuels de jeunes filles du point de vue des arguments employés pour convaincre, et des moyens cités pour vivre pieusement. L’explication des dogmes est beaucoup plus précise et technique, faisant appel à un éventail très large de citations de grands hommes : Metternich, Newton, Napoléon, Renan…On cherche clairement à faire appel à la raison, jugée masculine, tandis que l’on fait appel au cœur et aux sentiments des filles. «La foi est une doctrine, il faut l’étudier »[4] écrit le Chanoine Toublan, tandis que les demoiselles ne peuvent connaître Dieu que par le cœur. L’argumentaire est donc tout à fait différent. Le jeune homme est présenté comme un « soldat de la foi », un « Bayard moderne » ; l’auteur file la métaphore du combat du jeune homme pieux contre le monde. Ainsi, la principale arme du jeune chrétien est la volonté, trempée dans le courage et la réflexion, tandis que celle de la chrétienne est la douceur et l’humilité. Les dangers principaux sont  énoncés alors qu’un voile pudique était maintenu dans les manuels pour jeunes filles : le libertinage, la gourmandise, la boisson. La mise en garde est beaucoup plus directe. Il est intéressant de constater que si le message de respect, de dignité, de foi est le même dans les deux types de manuels, il n’est cependant pas transmis de façon identique mais appuyé sur les qualités jugées « féminines » ou « masculines » qui poussent l’auteur à adapter son discours. On lit en filigrane les difficultés de l’Eglise à conserver la jeunesse masculine près d’elle, à travers les thèmes abordés : la preuve de l’existence de Dieu, l’attitude à adopter face à la libre-pensée, la vie de caserne, la camaraderie et le libertinage. Une démonstration de l’existence de Dieu aurait paru totalement incongrue dans un manuel destiné à une jeune fille.

Les jeunes hommes sont d’ailleurs les grands absents de la pratique religieuse telle qu’on la découvre dans les journaux personnels féminins. La figure masculine principale est celle du grand ou du petit frère, ayant perdu la foi. Leurs soeurs s’emploient à les rendre pieux, ce qui se solde par des échecs. Par exemple, Lucile Le Verrier tente de ramener son frère Urbain à la foi : son athéisme lui est profondément étranger : « Empoisonné par la lecture des romans, il a adopté des idées insensées (…) ma profonde douleur, cette année, ç’a été de voir Urbain perdre la foi. »[5]. Pourtant, personne autour d’elle ne semble s’en formaliser. Claire Pic ne cesse de pousser René à se confesser et à prier, elle se désolée de le voir si « irréligieux » et sonde régulièrement son état d’esprit. Elise Chaumery essaie d’apprendre la prière à ses cousins. Face aux garçons de leur entourage proche, les jeunes filles adoptent systématiquement des attitudes de pédagogues vis-à-vis de la foi, se pliant à leurs « devoirs de sœur » ; cependant, loin d’être un simple devoir, la nécessité d’entretenir de religion les jeunes garçons qui les entourent correspond à un désir de lutter contre ce qu’elles considèrent comme une anomalie, là ou la société ne voit dans la libre-pensée qu’une marque de masculinité en construction comme une autre [6].

Le jeune homme extérieur à la famille envisagé comme mari potentiel, constitue une autre figure masculine. Ce dernier est toujours plus apprécié quand il est pieux et chrétien. Lucile Le Verrier souligne son goût pour un jeune homme puis conclut : « Hélas voilà tout : pas la moindre religion.»[7]. Inversement, elle dit aimer davantage encore Lucien, son promis, depuis qu’elle sait qu’il est très pieux. Elles insistent sur la nécessité d’une communion minimale d’esprit. C’est un facteur discriminant pour la majorité des demoiselles. Pour Louise Lafargue, un mari doit être « bon chrétien » : « c’est la source de bonheur de toute la vie ! ». Plus loin, lorsque les premières demandes lui parviennent, elle explique : « je le veux bon chrétien, c’est là mon plus cher vœu. ». L’attitude des jeunes femmes face à leurs prétendants est donc fortement influencée par le critère de la piété et de la foi.

Selon leur genre, les jeunes femmes et les jeunes hommes ne font pas l’objet des mêmes discours, dans le domaine religieux comme ailleurs ; mais on peut cependant souligner ici que cette différenciation a eu des conséquences particulièrement vives dans la vie privée des couples. Des républicains comme Camille Sée, Victor Duruy ou encore Jules Ferry ont identifié ce qu’on a pu appeler un « fossé » au sein du couple, fossé lié à un trop grand écart d’éducation entre les maris et leurs épouses, souvent élevées dans des institutions religieuses. C’est l’un des sens des différentes mesures visant à mettre en place un enseignement secondaire féminin à la fin du XIXe siècle. C’est ici que nous retrouvons la figure du directeur de conscience, qui a cristallisé ces inquiétudes, accusé de semer le trouble dans les vies conjugales. On lui a prêté la capacité de créer des conflits entre mari et femme autour des rites, de la spiritualité, de l’éducation à donner aux enfants. Ces accusations apparaissent exagérées, sinon infondées, n’en déplaise à Michelet : hommes et femmes ne sont pas dirigés spirituellement avant l’âge de seize ans environ, époque de la vie à laquelle l’essentiel du « fossé » dénoncé par les républicains est déjà largement creusé.


[1] M.F. Lévy, De mères en filles, l’éducation des françaises, 1850-1880, Calmann Lévy, Paris, 1984, p.91.

[2] Abbé Bautin, La chrétienne de nos jours, la jeune fille et la femme, Haton, Paris, 1896, p.37.

[3] Henri Toublan, Le jeune homme chrétien, Lethielleux, 1907.

[4] Ibid., p.30.

[5] L. Le Verrier, Journal d’une jeune fille Second Empire, Calmann Lévy, Paris, 1994, p.47-48.

[6] Pour plus de détails, voir Anne-Marie Sohn, Sois un homme ! La construction de la masculinité au XIX° siècle,  Seuil, Paris, 2009.

[7] L. Le Verrier, op. cit., p.41.

Histoire(s) de direction de conscience au XIXe siècle