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Une source et ses limites : les recueils de lettres de direction de conscience

Vous vous souvenez peut être que j’étais en quête des originaux d’une correspondance de direction de Monseigneur d’Hulst, très volumineuse : deux tomes avaient été publiés. A force de remonter des pistes dans tous les sens, j’ai fini par trouver ces originaux, qui n’étaient pas dans les cartons de Baudrillart mais à la bibliothèque de l’ICP. Trois énormes cahiers reliés rassemblent des centaines de lettres envoyées à une dirigée. Ce qui m’intéresse particulièrement, c’est que je dispose de la correspondance qui a accompagné le processus de publication des lettres. Il y a là de quoi réfléchir au développement rapide de l’édition des lettres de direction de prêtres dans la seconde partie du XIXe siècle. Je n’ai pas encore réussi à identifier précisément le public de ces recueils fort nombreux.

Aujourd’hui, je voudrais partager avec vous quelques réflexions sur ces sources que constituent les recueils de lettres. Je me posais déjà la question de leur fiabilité au tout début de ma thèse : les lettres semblaient avoir subi des coupes, et l’anonymisation rendait difficile la compréhension d’ensemble du propos. La correspondance découverte à la bibliothèque de l’ICP a confirmé mes craintes : les lettres de direction passent par plusieurs filtres avant la publication, ce qui aboutit à une déformation, parfois aberrante, du propos initial de l’auteur.

Cela peut d’abord être du à la volonté de la personne qui transmet ses lettres. Dans le cas de notre correspondance, c’est la jeune femme qui communique, en 1896, les lettres reçues de Monseigneur d’Hulst à l’abbé Pisani, l’un de ses proches ; pour donner plus de force à sa demande, elle passe par un religieux de sa connaissance, le chanoine B., de Tours. Celui-ci relaie auprès de Pisani l’idée d’une publication des lettres pour honorer la mémoire de Monseigneur d’Hulst mort quelques mois plus tôt. Il écrit :

Elles [les lettres] sont du plus haut intérêt, aussi bien sous le rapport mystique que sous le rapport doctrinal (…) Mademoiselle se demande si elle doit publier cette correspondance.Je crois que ces lettres pleines de piété, de lumière, de délicatesse et de sainte doctrine, pourrait faire un plus grand bien aux âmes si tourmentées et si désorientées (…)

Le but affiché est donc de partager les lettres de Monseigneur d’Hulst avec d’autres âmes qui n’auraient pas eu la chance de le connaître. D’emblée, j’ai trouvé la démarche curieuse : les dirigé-e-s sont en général très réticent à l’idée de communiquer leurs lettres tant ils jugent que leur intimité est en jeu. L’abbé Pisani se montre prudent et demande à voir les originaux des lettres, tout en soulignant qu’il a en sa possession un grand nombre de papiers publiables. Il indique qu’il va consulter « Son Eminence » le cardinal Baudrillart. Ce dernier ne souhaite pas publier ces lettres, et préfère attendre quelques années pour préserver la vie personnelle des deux protagonistes. Il suggère par contre d’insérer quelques lettres dans un ouvrage d’ensemble traitant de l’ascétisme.

Mais la dirigée ne l’entend pas de cette oreille, et s’adresse cette fois directement à l’abbé Pisani, à trois reprises au cours de l’année 1896.

 Détacher quelques lettres pour les introduire dans un mélange d’écrits ascétiques ne répond pas au but que je m’étais proposé.

Par ailleurs, elle refuse de laisser l’abbé Pisani s’occuper d’une éventuelle publication des lettres qui ne respecterait pas son projet : elle réclame qu’on lui retourne les originaux. L’abbé écrit alors au secrétaire de Baudrillart pour les récupérer :

Vous savez qu’elle voulait entreprendre la publication des lettres spirituelles que Mgr d’Hulst lui avaient adressées ; je lui ai écrit que S.E. jugeait peu opportun de faire cette publication avant plusieurs années, je crois qu’elle ne suivra pas ce conseil, en tout cas elle me paraît assez mécontente et me réclame, à moi, les trois lettres qu’elle a communiquées à S.E. le 19 nov. Nous avons tous avantage à lui donner satisfaction pour être délivrés d’elle, car elle me paraît être une personne très entrante.

Je ne sais pas si elle a relancé Baudrillart des années plus tard, où s’il a simplement attendu que les années passent : en tout cas, le projet finit par aboutir, puisque deux volumes de ces lettres sont publiés en 1909. J’ai pu reconstituer le processus d’édition.

Tout d’abord, Baudrillart a lu en détail tous le corpus qui lui a été transmis, et a demandé à la dirigée de couper et raturer ce qu’elle ne voulait pas voir apparaître dans la publication, puis de recopier les lettres au propre dans un cahier. Celle-ci s’est empressée de répondre à sa demande, en allant bien plus loin que cependant que de simples ratures et coupes : elle a tout simplement réécrit une partie des lettres dans le sens qui lui convenait. Je me suis amusée à comparer les originaux et les lettres recopiées. Par exemple, une lettre de 1883 évoque l’éventuelle vocation de la dirigée, et Hulst écrit :

Je ne demande pas mieux que de faire de vous una sepulta viva, c’est à dire d’ensevelir votre vie naturelle et terrestre dans le divin et vivifiant amour de notre Rédempteur, mais pour cela il n’est pas nécessaire de quitter le monde.

L’esprit général de la lettre est plutôt de dissuader la jeune femme d’entrer dans les ordres. Dans le cahier de copie, cela devient :

J’ai juré de faire de vous une « sepulta viva » (…)

Elle élimine ainsi toutes les réserves qu’il émet sur sa vocation, de même que les passages où il l’exhorte à se marier. Baudrillart ne s’y trompe pas lorsqu’il relit le cahier de copies ; on trouve une note sur la première page :

Cette copie des lettres de direction écrites par Mgr d’Hulst à Mademoiselle […] a été faite, en vue de la publication, par Mademoiselle elle même.  Celle ci a fait subir au texte quelques modifications intentionnelles qui sont parfois assez curieuses et qui m’ont amené au moment de l’impression à réclamer les originaux eux mêmes que j’avais lus et donc j’avais gardé le souvenir précis. C’est pourquoi j’ai cru bon de conserver cette copie que je remets à la bibliothèque de l’Institut catholique avec les originaux. Alfred Baudrillart.

On voit donc que les lettres passent successivement de multiples filtres :

–       La dirigé-e sélectionne les lettres qu’elle veut communiquer ;

–       Elle les rature et les coupe ;

–       Eventuellement, elle les recopie et peut en tordre le sens ;

–       La personne qui s’occupe de la publication donne aussi son avis, et peut aussi réécrire certains passages (ce qui ne semble pas être le cas ici) ;

–       Enfin, l’éditeur anonymise complètement la correspondance.

Il faut se pencher sur les motivations réelles des dirigé-e-s qui font publier les lettres reçues de leur directeur. Dans cet exemple, la comparaison entre originaux et copies indique que la jeune femme a voulu présenter une image particulière d’elle même, qui correspond parfaitement au « canon » de la mystique. Les coupes et modifications qu’elle opère vont dans le sens d’une reconstruction de sa relation avec Monseigneur d’Hulst : elle insiste sur leur intimité d’âme, sur la parfaite compréhension qui existait entre eux. Elle met en valeur tous les « codes » qui indiquent au lecteur qu’elle est vraiment mystique. Elle élimine toutes les réserves du prêtre au sujet de sa vie intérieure. Si le but avoué de la publication est de proposer un « monument » à la mémoire de son directeur de conscience, il s’agit aussi pour elle de se donner à voir en mystique, comme élue de Dieu et de son représentant Monseigneur d’Hulst.

A moins de retrouver les originaux, il me paraît vraiment difficile de travailler avec les recueils de lettres publiées, pour toutes ces raisons ; ou alors, il faut réintégrer dans la réflexion la possibilité de ces réécritures, et essayer de les débusquer.

« L’intime » du journal

Un petit mot, aujourd’hui, des journaux personnels qui composent une partie de mon corpus. Ce sont principalement des journaux de jeunes filles. En relisant la première entrée de l’un de ces cahiers récemment, j’ai été frappée par l’absence de la notion « d »intimité ». Nous avons l’habitude de considérer ces écrits comme des papiers personnels, des journaux « intimes ». Or, d’autres en ont fait le constat avant moi [1] , il faudrait définir la notion « d’intime » avant d’appliquer ce qualificatif aux journaux de jeunes femmes.

« Faire son journal », pour reprendre les termes des diaristes, est rarement une démarche individuelle: on se décide à prendre la plume pour imiter ses amies, pour pouvoir parler de son propre journal dans les conversations. Les journaux circulent même souvent au sein du cercle des amies. Alors que nous avons tendance à y projeter un acte personnel guidé par un désir d’exploration de soi, tenir un journal personnel (et non « intime », comme l’a souligné Philippe Lejeune), c’est parfois obéir à des injonctions. Il s’intègre par exemple dans l’examen de conscience journalier, dans une logique religieuse: il aide à préparer la confession. Il peut être lu par le confesseur ou par la mère, voire par la soeur de la diariste. c’est un outil de contrôle de soi, par le biais du regard réflexif qu’il oblige à tenir sur son comportement, ou par le regard éventuel de l’autre. Cela pèse sur l’écriture.

Le journal de Claire Pic [2] est intéressant à cet égard, car il s’insère dans un écheveau complexe de relations sociales. A première vue, son journal semble correspondre à notre conception de « l’intime »: elle souligne qu’elle est la seule à y avoir accès:

> J’écris ce journal pour moi seule, et je prie instamment les personnes qui pourraient jamais le trouver de me le rendre ou de le jeter au feu sans le lire (…) Je le répète si je savais que ce journal dut être lu par quelqu’autre personne que moi qu’elle qu’elle fût, je ne le commencerais pas.

Son désir de commencer un écrire a pourtant été déclenché par la découverte du journal de ses amies :

> Gasparine et Emma me parlaient de leur journal, j’ai vu quelques passages de celui d’Hedwige. Je ne veux pas faire le mien comme ça, je m’y occuperai moins de ces petits incidents, de ces babioles de tous les jours.

Elle ne souhaite pas que ses amies lisent son journal, mais nous découvrons cependant qu’elle même « voit » (donc lit) celui d’Hedwige – qui sert visiblement de contre modèle à son projet. Elle ne veut écrire que le sérieux, ce qui est digne d’être rapporté. Or, l’éducation de Claire la pousse à combattre tout orgueil et complaisance envers elle-même ; on apprend très jeune, dans ces milieux bourgeois catholiques, à ne pas faire de soi un sujet . Dans l’idéal, il ne faudrait pas porter d’attention à sa personne : que reste-t-il alors à écrire dans un journal intime ? Que reste-t-il du personnel sans la personne ? On voit là se dessiner une première inflexion dans la définition de « l’intimité » du journal de femme dans la seconde partie du XIXe siècle.

Pour ne pas avoir à parler de soi, on parle souvent des autres. On voit ainsi circuler des « modes » d’écriture: dresser le portrait de ses amies, par exemple.

> Suivant l’exemple de ces demoiselles, je veux faire ici le portrait de mes amies.

Le journal est un sujet de conversation: on parle de son contenu, on le compare aux autres. Il est tellement intégré à aux échanges amicaux que Claire ne fait plus bientôt plus de différence entre ce qu’elle écrit pour elle et pour ses amies. En 1864, elle débute une correspondance avec Eugénie Frézier et justifie le silence de son journal:

> Je n’écris plus mon journal ici. Je l’envoie à Thonon. (…) Il s’est établi entre nous une correspondance et une bonne amitié. Je lui écris tout ce que je pense. Je n’ai rien de caché pour elle. (…) Je reprendrai ce journal.

Cette inscription du journal dans les relations sociales a des effets sur l’écriture. Il est nécessaire de le replacer dans ce tissu d’échanges, sans quoi on mesure mal ce que les diaristes s’autorisent à dire dans leurs journaux. Ces journaux ne sont pas « intimes » au sens actuel, tous justes sont-ils personnels. Cela a des effets sur l’écriture, qu’ils soient conscients (taire une pensée, un événement qu’on aurait eu envie de partager), ou inconscients. Je laisse à Claire le soin de l’expliquer elle-même:

> Quelquefois après un élan du coeur, une émotion, voilà une faculté bien distincte en moi que je pourrais désigner sous le nom de Censure, toujours prête à se moquer et à me faire douter de moi-même. Cette faculté s’éveille et me dit: « Comédie, tu joues la comédie avec toi-même pour te faire croire à toi même que tu es sensible, plein de coeur, etc ».

Mais je me rends compte que ce billet est déjà bien long. Je préfère donc remettre au prochain billet la question des effets sur l’écriture de cette définition particulière de « l’intimité » du journal.

 

 

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Photographie : Caroline Muller, journal de Louise Duvernoy, licence CC.

[1] Voir Lejeune, Bogaert, Un journal à soi : histoire d’une pratique, Paris, Textuel, 2003.

[2] Journal de Claire Pic. Claire a quatorze ans et réside à Bourg.

 

La mesure de la liberté 4/4

Après un mois d’absence, il est temps de revenir à l’écriture hebdomadaire sur ce carnet.Pour ces retrouvailles, je vous propose de clore la série de billets sur la vicomtesse d’Adhémar et son directeur spirituel l’abbé Frémont. Il est l’heure de dresser un modeste bilan de cette série qui s’achève. Rappelons l’interrogation initiale :

 « Dans cette série de billets, j’aimerais évoquer ces figures d’hommes qui gravitent autour des épistolières : quels pouvoirs cherchent-ils à exercer ? Quelle en est l’image donnée par les femmes dans les lettres à leur directeur ? Quelles attitudes adoptent-elles face à la multiplicité des injonctions qui pèsent sur elles ? Quel est le poids du directeur spirituel au sein de ces pouvoirs masculins ? »

 Si la montée en généralité s’avère toujours périlleuse à partir d’une monographie, il faut s’y essayer tout de même. Quelles pistes de réflexion pouvons nous tirer de la correspondance de la vicomtesse d’Adhémar ?

 Tout d’abord, cette correspondance souligne la richesse des lettres de direction en tant que sources : le manque d’intérêt des historiens pour ces documents me laisse perplexe. Peut-être que cela tient au fait que ce sont des lettres « religieuses », ou perçues comme telles. Pourtant, ce matériau permet d’aborder les thématiques les plus diverses : l’histoire du couple, des sexualités, des associations, du féminisme catholique, de la famille, des élites, et bien entendu des spiritualités et dévotions. La vicomtesse d’Adhémar prend la plume pour évoquer sa foi et sa conscience, mais bien plus souvent pour parler de son quotidien, de ses lectures, de ses enfants, des événements politiques. La question religieuse ne constitue que le cadre, la légitimation de l’échange. Les lettres de l’abbé Frémont nous montrent une carrière en construction, ses intrigues et ses difficultés ; les réponses aux questions posées par sa dirigée aident à comprendre sa perception du masculin et du féminin, les fondements de cette perception et ses effets dans sa relation aux femmes et aux hommes de son entourage. Il me semble également que ce type de source serait utile pour une histoire des masculinités, encore très peu développée en France. Nous n’avons pas l’habitude de solliciter les papiers personnels des hommes inconnus, considérant que l’essentiel de leur vie est dans les affaires publiques. L’histoire du genre aurait beaucoup à gagner à se pencher de plus près sur ces écrits d’hommes, qui déjouent la polarisation classique homme/sphère publique – femme/sphère privée, par ailleurs critiquée depuis longtemps. Les lettres d’hommes dirigés que j’ai pu consulter m’ont poussée à complexifier ma compréhension des catégories de « masculin » et « féminin », tant elles apparaissent fluides et changeantes sous la plume masculine.

 Cette correspondance m’a aussi fait prendre conscience d’un questionnement central de ma thèse : le pouvoir et la liberté. J’oscille entre deux manières d’envisager les situations.

 On peut considérer que la direction de conscience est une pratique qui offre un espace de liberté aux femmes. La vicomtesse d’Adhémar trouve dans l’abbé Frémont un confident autorisé et légitime, à qui elle peut parler de tout ce qui lui tient à cœur, jusqu’au plus intime. Elle aborde avec lui des sujets qu’elle ne pourrait pas aborder en société, car ce serait malvenu : la politique, par exemple. J’ai trouvé de nombreuses allusions aux critiques de son entourage vis à vis de son intérêt pour ces sujets. Elle trouve aussi dans son directeur un soutien dans des initiatives désapprouvées par son mari. En définitive, la direction spirituelle est un espace où elle peut affirmer une identité différente, à l’abri des contraintes et pressions sociales. D’autre part, le lien avec le directeur spirituel affaiblit l’autorité que d’autres hommes exercent sur elle (son époux et son confesseur, comme on l’a vu). On serait alors dans une perspective de « christianisme tactique » pour reprendre les termes de Linda Woodhead :

« Les pratiques religieuses tactiques se développent donc et prospèrent dans des espaces réservés aux femmes, qui bénéficient de la protection d’une religion dominée par les hommes, tout en échappant à un contrôle direct. Ces groupes ne peuvent jamais s’affranchir entièrement de l’autorité religieuse parce que leur existence même en dépend. »[1]

 La vicomtesse d’Adhémar développe ces « pratiques religieuses tactiques » :

« Des études ciblées continuent de montrer comment les femmes utilisent le christianisme d’Église à des fins souvent très éloignées des intentions et des enseignements de la hiérarchie officielle, dominée par les hommes.»

Le cadre de la direction de conscience apparaît largement détourné au profit d’échanges dans lesquels le progrès spirituel n’est plus qu’un objectif mineur. Dans cette perspective, le concept « d’agentivité » ou agency m’est très utile pour étudier la marge de manœuvre des individus dans un système contraint. Ici, la créativité des femmes les pousse à construire des espaces de liberté à l’intérieur même des systèmes d’autorité qui pèsent sur elles. C’est peut être là que réside une des explications à la question posée par Buerman et Van Osselaer dans un article extrêmement riche[2]

 « Why did women continue to be attracted by a form of Christianity which had such a conservative influence on society in Europe and which was a decisive factor in the preservation of the patriarchy? »

 Cela ne doit pas faire oublier que ces libertés ne sont que des libertés relatives, dans le sens où tous les choix ne sont pas possibles. Si la vicomtesse joue de sa proximité avec son directeur spirituel pour évoquer avec lui les difficultés de sa vie conjugale, il n’est jamais question pour elle d’en changer le schéma. Elle en reste à l’épanchement, et l’abbé à l’empathie. C’est là que l’on rejoint l’autre pôle de ma réflexion : la direction spirituelle est une pratique qui, à bien des égards, renforce le patriarcat en légitimant les rôles de genre et les hiérarchies.

 Le directeur de conscience détient un pouvoir qui l’autorise à donner des conseils précis, qui doivent être suivies par le/la dirigé-e. Il exerce une forme de contrôle sur les consciences et les corps : c’est toute la croisade de Michelet dans Du prêtre, de la femme, de la famille. Une des questions de ma thèse est de peser ce pouvoir du clergé sur les femmes, au delà des fantasmes des anticléricaux[3]. Dans la correspondance qui nous intéresse, il me semble que ce pouvoir est réel : la vicomtesse applique les préceptes que lui donnent son directeur, aussi bien en ce qui concerne ses lectures que l’attitude à adopter vis à vis de son mari et de ses enfants. C’est pour cela que l’on peut considérer que le christianisme est aussi « consolidateur » :

 « Une religion peut tout d’abord contribuer pleinement à l’ordre sexué existant et servir à reproduire et à légitimer l’inégalité entre les sexes, pour ses membres ou ceux qui se placent dans son orbite (religion « consolidante ») »[4]

 Les échanges entre l’abbé et la vicomtesse doivent aussi être lus dans cette perspective. Le discours du directeur spirituel vise toujours à justifier ou expliquer l’ordre établi, jamais à le questionner. On trouve également une insistance sur les rôles que chacun doit respecter, rôles voulus par Dieu.

 30 juin 1885.

« Ne fatiguez pas votre imagination à vous demander ce que Dieu pense de vous ni quel sera votre avenir ; votre cœur maternel doit vous servir ici de base (…) Ne songeons, nous, qu’à jouer noblement le rôle qui nous est échu ; vous, Madame, en aimant votre mari et vos enfants »

 Cette vision est très largement partagée par les contemporains, qu’ils soient religieux ou non. Cependant, contrairement aux laïcs, les directeurs de conscience ont les moyens de peser directement sur les activités et les mentalités des femmes et des hommes qu’ils guident. Leur discours conservateur se double d’un contrôle du quotidien des femmes. C’est cela qui nous autorise à parler de « religion consolidante » pour évoquer le catholicisme de la seconde partie du XIXe siècle.

 Dans cette perspective, intégrer le fait religieux paraît indispensable à toute étude qui viserait à comprendre l’évolution des rôles genrés et des modèles de masculinité et féminité. Il faut parvenir à tenir ensemble deux approches : la religion ouvre des espaces de liberté aux femmes, mais elle est aussi un vecteur de conservation des inégalités de genre :

« La religion influence non seulement les comportements culturels mais détermine les possibilités offertes aux femmes et les contraintes qu’elles subissent, mesurables à la proportion de filles parmi les enfants scolarisés, le taux d’alphabétisation des femmes adultes, le recours à la contraception, l’indice de développement lié au genre du PNUD, les débouchés professionnels des femmes et leur présence dans la représentation parlementaire, par exemple » [5]

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[1] Woodhead L, « Les différences de genre dans la pratique et la signification de la religion », Trav. Genre Soc. Travail, Genre et Societe, 2012, vol. 27, no 1, pp. 33‑54.

[2] Tine Van Osselaer et Thomas Buerman, « Feminization Thesis: A Survey of International Historiography and a Probing of Belgian Grounds », Revue d’histoire ecclésiastique., 2008, vol. 103, no 2, p. 497.

[3] Qui sont parfois très amusants : voir Rouquette, l’Alcôve et le confessionnal (dispo sur Gallica)

[4] Woodhead L, « Les différences de genre dans la pratique et la signification de la religion », op. cit.

[5] INGELHART Ronald et NORRIS Pippa, 2003, Rising Tide. Gender Equality and Cultural Change Around the World, Cambridge, Cambridge University Press.