Des écrits personnels et de l’historien (1) : « Suis allée à la messe de 6 heures »

Une partie conséquente de mon corpus est composée de journaux personnels ou journaux « intimes », et de correspondances. Je souhaite donc inaugurer ce carnet par une petite série de billets sur le rapport que j’ai avec ces sources, pour clarifier ma démarche mais aussi parce ces documents me semblent poser des questions spécifiques.

J’ai rencontré les archives « du for privé » lors de ma première année de master, lorsque j’ai travaillé sur le vécu religieux des jeunes filles du XIXe siècle. J’ai découvert le fonds de l’Association pour l’Autobiographie (APA) conservé à Ambérieu en Bugey. Il s’agit de journaux originaux, pour la plupart inédits. J’ai passé l’année à lire ces jeunes femmes, quasi quotidiennement. Je n’avais pas dépouillé d’archives auparavant, ma première confrontation avec les archives a donc été ce plongeon dans les vies des diaristes. Ce fut une expérience tout à fait particulière : j’ai découvert une pratique de l’histoire bien différente de l’idée que je m’en faisais. La lecture des journaux a produit chez moi une sensation de proximité avec les diaristes, une identification extrêmement forte ; mais les sentiments éprouvés étaient très contradictoires. Cette proximité était source d’une joie intense car je rencontrais des personnages, au sens plein, comme si j’avais évolué dans l’entourage de ces filles. Je me suis jetée dans la lecture de ces journaux comme Philippe Lejeune des années plus tôt . Mais j’ai aussi découvert la frustration que des générations d’historiens ont du ressentir, la frustration de ne pas pouvoir dépasser le papier, de ne pas pouvoir questionner directement les protagonistes. C’est peut-être de cette frustration originelle qu’est né le besoin d’étudier méthodiquement et minutieusement tous ces écrits, après l’éblouissement et l’enthousiasme des premiers moments. D’abord, j’avais vécu les événements au rythme des jeunes femmes, de leurs contrariétés et de leurs espoirs, comme elles même avaient vécu le bal ou la leçon racontée. Puis venait un second moment au cours duquel, comme les diaristes, j’analysais et reconstruisais le fait, ce qui est l’essence même de l’écriture du journal, qui est toujours recomposition de l’événement. Ma démarche était le reflet inversé de l’écriture du journal: je partais de l’écriture, du fait raconté, pour remonter au fait vécu, cherchant à le dépouiller de la mise en scène opérée par la diariste. La mise en scène elle-même devenait alors objet d’interprétations. J’ai ainsi découvert, expérimenté, que l’écriture de soi ne pouvait être comprise comme une écriture spontanée, présentant chronologiquement des événements.

Marie-Louise Chavent écrit dans son journal, le 10 janvier 1891, « suis allée à la messe de 6 heures ». La sécheresse de la tournure laisse d’abord le lecteur indifférent, et la jeune historienne que je suis est plutôt satisfaite d’avoir un « fait pur » à entrer dans ses statistiques, sans avoir à creuser plus. Pourtant, j’ai découvert au fil de mon travail que toute notation, même minimale, disait quelque chose de la diariste et de l’importance qu’elle donnait à l’événement. Le déplacement à la messe, l’horaire étaient les éléments les plus faciles à saisir, les plus compréhensibles pour moi au premier abord ; mais ce n’était pas le plus intéressant. La mention même de l’événement dans le carnet modifiait l’épaisseur de cet événement. Par exemple, l’abolition du « je » dans la phrase pouvait être interprétée de différentes façons. On pouvait en tirer des conséquences sur le rythme d’écriture : la diariste était-elle pressée ? Où écrivait-elle ? Cela invitait à réfléchir au statut du journal : était-ce un simple mémo dans lequel le sujet ne comptait pas et même s’effaçait, ce qui aurait justifié la disparition du « Je » ? Pourtant, ces notations lapidaires ne cessaient de scander la vie de Marie-Louise, montrant que la jeune femme éprouvait le besoin quotidien de se dire. Si l’on replace cette absence de « je » dans le contexte d’écriture des journaux, on émet encore d’autres hypothèses. Au XIXe, le journal personnel est une pratique éducative qui permet une forme de contrôle du quotidien des jeunes femmes, car il est lu par la mère, au moins dans les débuts. Son intérêt faisait néanmoins débat, car certains prêtres estimaient que le journal incitait à la «complaisance à soi », à l’orgueil. Le « Je » disparu de Marie-Louise trouve peut-être ici une explication : elle veut tenir un journal, pour diverses raisons, mais elle ne veut pas se livrer de façon trop intime, pour éviter de pécher par orgueil, comme le lui a dit son directeur de conscience. On peut aussi s’intéresser au thème de sa phrase : la messe. Il faut dès lors interroger la logique qui pousse Marie Louise à indiquer qu’elle est allée à la messe à 6 heures. Peut-être qu’elle souhaite fixer cette date pour se rassurer sur sa piété, ou au contraire pour ne pas avoir de culpabilité si elle n’assiste pas à la messe de 18 heures. Peut être. Seul le reste du journal peut dans ce cas aider à éclairer ce qu’elle veut mentionner, même très rapidement, de ce qu’elle tait. De très larges passages du journal fonctionnent sur ce modèle. C’est pour cela que je pense que Marie Louise a joué un grand rôle dans la construction de ma méthode de travail sur les journaux personnels : la forme du journal, la manière de formuler le fait, la présence ou non d’un pronom, voilà ce que la lecture de Marie Louise m’a appris à considérer. Elle m’a appris à décoder, mais surtout elle m’a appris à éclaircir ce qui, paradoxalement, semblait transparent : elle est allée à la messe de 6 heures.

Bienvenue

Bonjour à tous,

Ne sachant pas vraiment par où commencer, j’ai contourné la difficulté en publiant à nouveau trois notes de blog de mon ancien carnet, qui sera désormais réservé aux lectures « hors thèse ».

Bonne lecture à tous,

Caroline

 

 

Les inquiétudes de Michelet : du genre et du politique

Michelet montre un intérêt tout à fait original pour la direction de conscience : elle est au centre de son ouvrage  Le Prêtre, la Femme, la Famille (1845); il fait l’effort d’en proposer une véritable définition, en la séparant par exemple de la confession. Le but principal de l’essai est de démontrer les effets néfastes du clergé sur la société, notamment à travers la direction spirituelle.

Pour cela, il construit deux stéréotypes qu’il ne cesse d’essentialiser : le prêtre et la femme. La question du genre est centrale chez Michelet, puisqu’elle explique le système relationnel à l’œuvre dans la direction spirituelle. En effet, il envisage toujours la direction selon le même modèle : un prêtre homme dirige une femme. Leur rencontre est socialement prévisible, du fait des « qualités naturelles » de l’un et de l’autre. Le contexte social et les bouleversements de travail produisent l’isolement des femmes, séparées de leur mari et bientôt de leurs enfants, éduqués à l’extérieur de la famille. Cet isolement a des effets néfastes sur elles car elles sont, par nature, faites pour aimer ; le caractère de la femme la pousserait à rechercher la société du prêtre pour combler son ennui, car elle est incapable de s’occuper seule. Classiquement, le monde du féminin est chez Michelet le monde du sensible, de la dépendance, de la passivité. La femme combat son désoeuvrement par des entretiens avec le directeur de conscience. C’est ici qu’apparaît la figure du directeur, qui possède lui aussi des caractéristiques générales et naturelles : il est manipulateur, hypocrite, ambitieux, concupiscent, politiquement orienté, jaloux du bonheur familial. Michelet voit en eux des tacticiens, stratèges qui opéreraient en sous-main pour le Pape. La « circonstance de sexe » est pour beaucoup dans la rencontre entre le directeur et la dirigée. L’âme « féminine » « faible et orageuse », désoeuvrée, serait naturellement sensible aux stratégies de séduction du prêtre qui maîtrise l’enjeu du Salut : « il lui reste la dévotion galante, la conversation du directeur ou de l’amant ».  On peut ajouter que le directeur est rapidement assimilé à un « amant spirituel ». Ces deux portraits essentialisés sont la base rhétorique de la démonstration de Michelet ; chacun des cas particuliers étudiés est lu à travers ce prisme du genre.

Cela aboutit à la construction d’un modèle de direction spirituelle que l’on pourrait qualifier d’exclusivement érotique. Michelet définit le prêtre et la dirigée comme un couple, jamais autrement ; ils partageraient ensemble une « piété romanesque » diffusée par les romans (la dévotion au Sacré-Cœur en serait en exemple). L’objectif du prêtre serait toujours de séduire sa pénitente, dissimulé derrière son statut d’homme de Dieu ; la tentation de la chair serait omniprésente, sans cesse alimentée par la jalousie du prêtre vis-à-vis du mari et son propre célibat. Michelet opère de la sorte une hyper sexualisation du discours : les entretiens de direction deviennent le lieu du péché, où l’on parle d’amour sans le nommer ; cette obsession du sexe traverse jusqu’aux mots employés : les « verges spirituelles » du directeur qui détient le « bâton de l’autorité », ils sont « complices » dans le désir. L’auteur évacue donc tout souci spirituel de son analyse : le but de la direction de conscience ne peut être que charnel ou politique. Le prêtre est réduit à un homme dont la virilité est altérée : il a perdu les qualités « masculines » de franchise, de travail, de droiture car il souffre trop de ses manques (sexuels et familiaux) ; il adopte ainsi une attitude décrite comme féminine : doucereuse, attentive aux enfants, toute de modestie feinte. C’est ce qui les rend si dangereux, car ce sont leurs armes de manipulation.

Les dangers de la direction de conscience sont violemment dénoncés : ils sont de plusieurs ordres. La direction spirituelle porte tout d’abord atteinte à l’individualité masculine : un autre homme connaît les secrets les plus intimes du père de famille, et peut les révéler à d’autres prêtres; c’est l’idée qu’à travers la direction féminine, l’homme révèle ses secrets malgré lui. L’influence du prêtre entre donc jusque dans le lit conjugal : « Les femmes disent sur l’oreiller des leçons apprises d’un autre homme ». Cela semble insupportable à Michelet qui, en véritable dramaturge, dépeint une scène de rencontre entre le mari et le directeur de conscience de sa femme, qui cache à peine un ricanement au souvenir de ce qui lui a été raconté. Le danger existe aussi à l’échelle familiale. La direction spirituelle mettrait en concurrence l’autorité du prêtre et du mari, affaiblissant l’autorité de ce dernier, troublant ainsi l’ordre familial en général. Cette mise en concurrence aboutirait à une séparation entre la femme et le mari, la fille et le père, sans cesse en conflit. La direction spirituelle est présentée comme un véritable agent destructeur du foyer. Enfin, le danger est national et politique: les prêtres ont entrepris à travers les femmes de ruiner l’entreprise démocratique et de restaurer les principes de Rome. Elles seraient des marionnettes politiques entre leurs mains, notamment grâce à leur poids éducatif. La direction de conscience réveille chez Michelet des angoisses très profondes, qu’il exprime sur un ton d’angoisse, voire de paranoïa, qui ne manque pas de faire sourire parfois.

Paul Pelckmans a suggéré une explication à cet anticléricalisme de Michelet, proposant une hypothèse riche en prolongements[1], mobilisant notamment Foucault.  Il met en parallèle le pouvoir des prêtres, tel qu’il est perçu par Michelet, et le nouveau « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault, qui se met lentement en place après la Révolution. Michelet opérerait donc un déplacement de sa critique. On peut maintenant voir cela plus en détail. Le pouvoir de l’Etat post révolutionnaire (mais lequel précisément ?) est un nouveau type de pouvoir qui « organise, aménage et contrôle plus qu’il n’interdit » ; c’est un pouvoir basé sur un règlement qui prévoit en détail « l’emploi des jours et des heures », et crée les lieux de ce contrôle : l’asile, la prison, l’hôpital par exemple. Ce pouvoir atteindrait une emprise effective sur la vie des sujets, emprise beaucoup plus forte que celle des régimes politiques précédents. En ce sens, l’emprise sur le quotidien des femmes, que Michelet reproche aux prêtres, c’est l’emprise du nouveau pouvoir disciplinaire. Paul Pelckmans insiste sur les nombreuses similitudes entre les deux pouvoirs, celui de l’Etat et celui du directeur de conscience : « Le pouvoir disciplinaire se cache en tant que pouvoir, ses bénéficiaires s’effacent dans l’automatisme des fonctionnements qu’ils mettent en jeu ; par contre, il contrôle de près ses sujets, cherchant à pénétrer leurs rythmes les plus intimes puisque c’est sur eux qu’il prend appui pour les réaménager dans le sens de ses objectifs »

Pour Michelet, le pouvoir du directeur fonctionne de la même façon : « Tout comme la discipline prétend n’être soucieuse que de la bonne marche des choses, le clergé ne s’intéresse qu’au perfectionnement spirituel de ses ouailles : le procès d’hypocrisie que Michelet lui intente à ce sujet est sans doute peu original. Ce qui l’est plus, c’est que le texte tend à considérer la direction de conscience comme un mécanisme autonome, s’attardant à dessein sur les directeurs les plus irréprochables, François de Sales ou Bossuet, pour mieux montrer que, quelles que soient les intentions et même les précautions de ceux ci, elle induit forcément des effets de pouvoir ». Comme le pouvoir disciplinaire, « ce pouvoir silencieux est aussi un pouvoir indiscret qui se présente, en première approximation, comme un désir d’en savoir toujours plus long sur ses victimes ». Ce pouvoir du directeur aurait ainsi pour but de remodeler, de réaménager ses sujets ; pour Michelet, c’est là le scandale, car un prêtre ne saurait être dénué d’intentions politiques et sexuelles. Pour que cela fonctionne, la victime doit être isolée ; de la même façon que les règlements de prison du XIXe cherchent à raréfier les contacts entre détenus ; de la même façon que les médecins séparent les « hystériques » de leur famille, le directeur chercherait à rompre les liens qui unissent la dirigée à sa famille. L’auteur conclut ainsi qu’ « il semble donc bien que Michel dénonce, dans son plaidoyer anticlérical, un type de pouvoir étrangement analogue à celui que, vers la même époque, diverses stratégies disciplinaires ambitionnaient avec un bien autre acharnement, à tel point qu’on est amené à supposer que c’est en fait son appréhension devant celles ci qui sous tend la colère de Michelet ».

Dès lors, on peut s’interroger sur les raisons d’un tel déplacement. Tout se passe comme si Michelet cristallisait son inquiétude sur le clergé pour répondre à sa propre impasse idéologique : « trop soucieux du libre épanouissement des individualités pour ne pas se sentir réticent devant ces dominations insidieuses, il ne pouvait guère, simultanément, ne pas être leur complice : bon nombre de ses idées, issues de la Révolution, s’enracinent à divers égards, dans les stratégies disciplinaires. En concentrant ses inquiétudes sur un clergé́ décrété́ rétrogradé, l’auteur, à la fois, désactualise le danger et sauvegarde, en les intégrant à son plaidoyer, quelques «idéologèmes» essentiels du nouveau pouvoir comme le culte du travail en tant que valeur autonome ou le dispositif de sexualité́ ». La dénonciation violente du clergé par Michelet, qui prend parfois des accents de paniques extrêmes, est donc sous-tendue par deux éléments qui nous apparaissent centraux. D’abord, sa vision de la direction de conscience est le fruit d’une perception genrée des relations de pouvoir entre les prêtres et les femmes, adossée à une définition précise de ce qu’est « le féminin », de ses qualités et défauts « naturels ». Ensuite, cette vision est fortement déterminée par le contexte politique dans lequel il évolue, et notamment par l’émergence du « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault.


[1] Paul Pelckmans, «Le Prêtre, la Femme et la Famille» : notes sur l’anticléricalisme de Michelet, Romantisme, 1979, n°23, Aspects d’une modernité. pp. 17-30.

Histoire(s) de direction de conscience au XIXe siècle