Le discours religieux et le genre: les jeunes gens (XIXe)

 

Les historiens ont fait le constat d’un dimorphisme de la pratique religieuse au XIX° siècle : une des racines de ce déséquilibre des pratiques féminines et masculines peut être trouvée dans le discours différencié proposé aux jeunes filles et aux jeunes hommes. Ainsi, « la croyance aux préceptes religieux est une obligation. Elle intègre, en tant que devoir, la morale religieuse. Si la pratique de la prière est identique pour les garçons et pour les filles, il existe par ailleurs une spécificité de la morale religieuse destinée à la petite fille et à la jeune fille. »[1]. Le manque de morale religieuse, selon les écrits du temps, serait synonyme de laideur, d’immodestie : la jeune fille libre-penseuse constitue un véritable contre-modèle. L’abbé Bautin consacre à la « jeune fille sans piété » un long paragraphe : « Quel triste avenir que le sien (…) Que de fautes ! Que de chutes ! Que de hontes ! Elle sera le chagrin de son père et de sa mère, le déshonneur de sa religion, le scandale de la société. »[2].

La société ne propose pas le même discours aux garçons, jugeant beaucoup moins grave la libre-pensée masculine. L’étude du pendant masculin des manuels pour jeunes filles montre également que le discours des ecclésiastiques prend lui aussi d’autres inflexions. Il existe en effet un autre manuel du Chanoine Toublan, destiné spécifiquement aux jeunes hommes[3]. On retrouve au sein de cet ouvrage une insistance sur des valeurs déjà mentionnées pour les jeunes filles : le respect, la franchise, la méfiance vis-à-vis du monde, la dignité, l’obéissance. Néanmoins, il s’écarte largement des manuels de jeunes filles du point de vue des arguments employés pour convaincre, et des moyens cités pour vivre pieusement. L’explication des dogmes est beaucoup plus précise et technique, faisant appel à un éventail très large de citations de grands hommes : Metternich, Newton, Napoléon, Renan…On cherche clairement à faire appel à la raison, jugée masculine, tandis que l’on fait appel au cœur et aux sentiments des filles. «La foi est une doctrine, il faut l’étudier »[4] écrit le Chanoine Toublan, tandis que les demoiselles ne peuvent connaître Dieu que par le cœur. L’argumentaire est donc tout à fait différent. Le jeune homme est présenté comme un « soldat de la foi », un « Bayard moderne » ; l’auteur file la métaphore du combat du jeune homme pieux contre le monde. Ainsi, la principale arme du jeune chrétien est la volonté, trempée dans le courage et la réflexion, tandis que celle de la chrétienne est la douceur et l’humilité. Les dangers principaux sont  énoncés alors qu’un voile pudique était maintenu dans les manuels pour jeunes filles : le libertinage, la gourmandise, la boisson. La mise en garde est beaucoup plus directe. Il est intéressant de constater que si le message de respect, de dignité, de foi est le même dans les deux types de manuels, il n’est cependant pas transmis de façon identique mais appuyé sur les qualités jugées « féminines » ou « masculines » qui poussent l’auteur à adapter son discours. On lit en filigrane les difficultés de l’Eglise à conserver la jeunesse masculine près d’elle, à travers les thèmes abordés : la preuve de l’existence de Dieu, l’attitude à adopter face à la libre-pensée, la vie de caserne, la camaraderie et le libertinage. Une démonstration de l’existence de Dieu aurait paru totalement incongrue dans un manuel destiné à une jeune fille.

Les jeunes hommes sont d’ailleurs les grands absents de la pratique religieuse telle qu’on la découvre dans les journaux personnels féminins. La figure masculine principale est celle du grand ou du petit frère, ayant perdu la foi. Leurs soeurs s’emploient à les rendre pieux, ce qui se solde par des échecs. Par exemple, Lucile Le Verrier tente de ramener son frère Urbain à la foi : son athéisme lui est profondément étranger : « Empoisonné par la lecture des romans, il a adopté des idées insensées (…) ma profonde douleur, cette année, ç’a été de voir Urbain perdre la foi. »[5]. Pourtant, personne autour d’elle ne semble s’en formaliser. Claire Pic ne cesse de pousser René à se confesser et à prier, elle se désolée de le voir si « irréligieux » et sonde régulièrement son état d’esprit. Elise Chaumery essaie d’apprendre la prière à ses cousins. Face aux garçons de leur entourage proche, les jeunes filles adoptent systématiquement des attitudes de pédagogues vis-à-vis de la foi, se pliant à leurs « devoirs de sœur » ; cependant, loin d’être un simple devoir, la nécessité d’entretenir de religion les jeunes garçons qui les entourent correspond à un désir de lutter contre ce qu’elles considèrent comme une anomalie, là ou la société ne voit dans la libre-pensée qu’une marque de masculinité en construction comme une autre [6].

Le jeune homme extérieur à la famille envisagé comme mari potentiel, constitue une autre figure masculine. Ce dernier est toujours plus apprécié quand il est pieux et chrétien. Lucile Le Verrier souligne son goût pour un jeune homme puis conclut : « Hélas voilà tout : pas la moindre religion.»[7]. Inversement, elle dit aimer davantage encore Lucien, son promis, depuis qu’elle sait qu’il est très pieux. Elles insistent sur la nécessité d’une communion minimale d’esprit. C’est un facteur discriminant pour la majorité des demoiselles. Pour Louise Lafargue, un mari doit être « bon chrétien » : « c’est la source de bonheur de toute la vie ! ». Plus loin, lorsque les premières demandes lui parviennent, elle explique : « je le veux bon chrétien, c’est là mon plus cher vœu. ». L’attitude des jeunes femmes face à leurs prétendants est donc fortement influencée par le critère de la piété et de la foi.

Selon leur genre, les jeunes femmes et les jeunes hommes ne font pas l’objet des mêmes discours, dans le domaine religieux comme ailleurs ; mais on peut cependant souligner ici que cette différenciation a eu des conséquences particulièrement vives dans la vie privée des couples. Des républicains comme Camille Sée, Victor Duruy ou encore Jules Ferry ont identifié ce qu’on a pu appeler un « fossé » au sein du couple, fossé lié à un trop grand écart d’éducation entre les maris et leurs épouses, souvent élevées dans des institutions religieuses. C’est l’un des sens des différentes mesures visant à mettre en place un enseignement secondaire féminin à la fin du XIXe siècle. C’est ici que nous retrouvons la figure du directeur de conscience, qui a cristallisé ces inquiétudes, accusé de semer le trouble dans les vies conjugales. On lui a prêté la capacité de créer des conflits entre mari et femme autour des rites, de la spiritualité, de l’éducation à donner aux enfants. Ces accusations apparaissent exagérées, sinon infondées, n’en déplaise à Michelet : hommes et femmes ne sont pas dirigés spirituellement avant l’âge de seize ans environ, époque de la vie à laquelle l’essentiel du « fossé » dénoncé par les républicains est déjà largement creusé.


[1] M.F. Lévy, De mères en filles, l’éducation des françaises, 1850-1880, Calmann Lévy, Paris, 1984, p.91.

[2] Abbé Bautin, La chrétienne de nos jours, la jeune fille et la femme, Haton, Paris, 1896, p.37.

[3] Henri Toublan, Le jeune homme chrétien, Lethielleux, 1907.

[4] Ibid., p.30.

[5] L. Le Verrier, Journal d’une jeune fille Second Empire, Calmann Lévy, Paris, 1994, p.47-48.

[6] Pour plus de détails, voir Anne-Marie Sohn, Sois un homme ! La construction de la masculinité au XIX° siècle,  Seuil, Paris, 2009.

[7] L. Le Verrier, op. cit., p.41.

Du prêtre, de la femme et de leur genre (XIXe)

L’histoire religieuse et l’histoire du genre se sont longtemps ignorées. De nombreux chercheurs commencent aujourd’hui à inscrire leurs travaux dans cette double perspective, qui est celle de ma thèse. La question de la direction de conscience au XIXè siècle apparaît difficile à saisir sans le prisme du genre : un homme (le prêtre) dirige une femme, voilà le modèle principal.

Le rapport homme/femme qui s’instaure dans la direction spirituelle constitue l’inquiétude principale des détracteurs de la direction de conscience, voire des discours anticléricaux de façon générale, souvent portés par les Républicains de la IIIè République. La même peur revient sans cesse : les prêtres séduisent les femmes, la direction ne peut avoir que des fins charnelles (ou politiques). C’est étonnant quand on voit que cet aspect a été ignoré des historiens (modernistes et contemporains) alors qu’il est si souvent rappelé et décrié dans les discours du XIXe. Le discours sur la masculinité du prêtre est pris entre deux faisceaux : celui des détracteurs et celui des acteurs de la direction de conscience. Pour les détracteurs, le prêtre est dangereux parce qu’il est homme; pour les femmes, l’homme n’est pas dangereux car il est prêtre. Les deux discours mettent en concurrence deux identités qui se redoublent ou s’annulent. En effet, l’homme apparaît d’autant plus dangereux qu’il se cache derrière son identité de prêtre, dit par exemple Michelet ; par contre, pour les femmes dirigées, l’identité de prêtre annule l’identité d’homme, l’identité sexuelle, charnelle.

 Le directeur de conscience: mari ou conseiller conjugal ?

 La relation directeur/dirigée apparaît comme une véritable relation de couple, plus intime même que la relation au mari : le directeur doit connaître les secrets les plus profonds de l’âme, donner des directives à sa dirigée. C’est le principe même de la direction de conscience. Elle s’intéresse à des thèmes très intimes : par exemple, les lettres à l’abbé Viollet, publiées par Martine Sevegrand, montrent que de nombreuses femmes consultent le prêtre sur la question du coït interrompu, plus globalement sur des questions de contraception, ce qui mène parfois, il faut le noter, à des situations dramatiques lorsque le directeur est rigoriste et refuse toute forme d’adoucissement de la dichotomie abstinence/sexualité reproductive. Par exemple, un capitaine de l’armée décide de partir travailler en outremer, car sa femme, à bout de forces, a déjà eu huit enfants : il se sent incapable de respecter l’abstinence exigée par son directeur et choisit donc de s’exiler. Sa lettre résonne d’un véritable désespoir. Si les lettres à l’abbé Viollet sont plus récentes (années 30), cette peur de l’ombre du prêtre dans la vie conjugale est déjà à l’œuvre dès les années 1840, notamment dans les écrits de Michelet. Le directeur est perçu à la fois comme un « conseiller conjugal » mal intentionné, mais aussi comme un « mari » légitime. En effet, il possède des caractéristiques de la figure du mari :

–       L’intimité d’âmes, de sentiments, les secrets partagés

–       Le droit de regard sur les actes, plus généralement l’autorité

–       Une union officielle et légitime, à travers le vœu d’obéissance. Ce vœu est empreint d’une forme de sacralité, de promesse qui ressemble aux consentements échangés à l’autel.

 Une différence essentielle réside dans la possession charnelle, la « consommation du mariage » qui n’existe pas dans le couple directeur/dirigée. C’est ce thème qui incite les discours anticléricaux à opérer un renversement. Là où l’on perçoit des maris jaloux des prérogatives des prêtres, les discours s’emploient à démontrer que ce sont les prêtres qui sont jaloux des maris, et que c’est la raison pour laquelle ils chercheraient à détruire les couples. L’idée qui  sous tend ce discours est que le prêtre ne peut pas dépasser le « masculin » en lui, c’est-à-dire ses pulsions sexuelles, et qu’il envie la situation des hommes mariés (le père de famille constitue en fait la définition de l’homme « complet » : avoir une vie sexuelle, construire une famille, exercer une activité utile à la société). Le prêtre chercherait à troubler l’ordre familial pour combler ses manques ; il ne correspond pas au modèle de l’homme : il est perçu comme inutile socialement et souffrant de ses manques sexuels. C’est presque un contre modèle de masculinité que l’on peut lire dans les discours anticléricaux.

 Un être asexué ? La sacralité

 Si l’on se détache des discours anticléricaux et que l’on s’intéresse aux discours normatifs émanant des religieux eux-mêmes, une autre figure du directeur de conscience se dessine. Les manuels de piété, qui façonnent un modèle de directeur de conscience, semblent avoir des difficultés à prendre en compte le genre. Ils ne cessent de répéter que le directeur doit être surhumain, c’est-à-dire détaché des contingences humaines, toujours homme de Dieu avant d’être homme terrestre. On invite les fidèles à oublier que c’est un homme pour voir en lui un envoyé de Dieu ! Le sacré de sa fonction annulerait son potentiel de séduction et sa sexualité. Il est présenté comme un être asexué. On peut d’ailleurs remarquer qu’il est fréquemment comparé aux anges, qui sont connus pour être asexués.

 Pourtant, au sein des mêmes manuels, on trouve régulièrement des formes de mises en garde, particulièrement à destination des femmes. Cette question du genre dans la direction spirituelle se retrouve dans les directives données. Par exemple, il est précisé qu’on ne peut pas diriger de la même façon un homme et une femme : les femmes doivent être dirigées au confessionnal, pour limiter toute tentative de séduction (le confessionnal étant censé rappeler sans cesse la présence de Dieu). Un prêtre doit faire preuve de tact avec un homme pour ne pas blesser son orgueil « masculin » ; il fera par contre appel au « cœur » des femmes qui seraient naturellement plus sentimentales. Dans les manuels destinés aux fidèles, on trouve des mises en garde au sujet de la direction de conscience ; on nous dit pudiquement que lorsque le directeur se comporte de façon trop « humaine », il faut s’en défaire. Cela reste néanmoins un tabou, une question qui affleure quand ou les discours anticléricaux en ont fait le centre de leur argumentaire. Le directeur de conscience idéal n’a pas de sexe ; mais les auteurs de manuels ont bien à l’esprit qu’en pratique les situations sont très différentes, et c’est pour cela qu’ils formulent des avertissements discrets. Traiter la question en profondeur reviendrait à admettre l’humanité du clergé, voire ses déviances vis-à-vis du vœu d’abstinence, ce qui est inconcevable. La masculinité du prêtre ne peut se dire, puisqu’il se construit hors du schéma masculin classique. Le modèle de masculinité XIXe, étudié par Anne Marie Sohn dans Sois un homme, se définit par plusieurs éléments : l’occupation de lieux précis (débits de boisson), l’usage d’alcool et de tabac, une gestuelle belliqueuse, des valeurs telles que le courage et l’honneur, à exprimer au cours de bagarres, par exemple ; l’anticléricalisme silencieux ou militant ; l’occupation de l’espace sonore, entre autres. On constate qu’il s’agit presque, point par point, du contre modèle de la masculinité du prêtre : il est en retrait des lieux festifs qu’il dénonce, joue un rôle d’apaisement dans les bagarres, se doit d’être discret, ne fréquente pas les filles de joie. Le séminaire se construit contre le masculin traditionnel, en évitant les lieux de consommation d’alcool, les activités de groupe.

La masculinité du prêtre ainsi peut être perçue de deux manières : négativement si on l’analyse à travers le modèle traditionnel ; il se définit alors par ses manques, son absence de marqueurs de virilité ; ou positivement, si on envisage qu’il propose un modèle alternatif de masculinité qui annonce la masculinité de type XXsiècle.

 Masculinité dévoyée, donc dangereuse : le prêtre et le féminin, d’une essentialisation à l’autre

Pour ses détracteurs, le prêtre incarne une masculinité dévoyée, et c’est ce qui le rend si dangereux : dans les discours, la nature du prêtre est essentialisée au même titre que la nature des femmes. Leur entente proviendrait de la proximité de leurs personnalités naturelles.

Par bien des aspects, le prêtre possède des caractéristiques perçues comme féminines : il prône la piété, l’amour du prochain, le goût de la vie intérieure, la charité, la fidélité, la protection des « petits ». La construction des deux identités est relativement proche ; par exemple, le prêtre se définit d’abord par le soin des âmes de ses enfants, c’est-à-dire que son sacerdoce est tourné vers l’éducation à la vertu (voir les appellations « Mon père »). C’est l’un des rôles que l’on assigne aux femmes. Les discours anticléricaux se sont emparés de cette proximité pour dresser un portrait peu flatteur des religieux, en leur appliquant les défauts jugés féminins : l’hypocrisie, l’imagination, le sentimentalisme, l’oisiveté. Ainsi, la rencontre femme/clergé est traitée comme relevant de l’évidence puisque l’univers et la personnalité du prêtre sont féminins. C’est cette complicité qui rend le religieux si dangereux, car il pourrait se servir de sa « féminité » pour séduire les femmes qu’il dirige, en gagnant leur confiance puis en la détournant à leur profit. Michelet, grand dramaturge s’il en est, décrit des scènes de direction au cours desquelles les deux protagonistes parleraient longuement de l’amour qu’ils éprouvent l’un pour l’autre, sous couvert de termes sacrés (« l’union des âmes »). La masculinité du prêtre, telle qu’elle est perçue par ses détracteurs, est en fait paradoxale : elle est dévoyée, marquée par ses manques ; malgré cela, ce qui devrait le rendre inoffensif pour les femmes le rend en fait dangereux, car l’un des éléments du masculin est irréductible : la sexualité. Cela s’inscrit bien sûr dans une définition plus générale du masculin, qui a encore bien souvent cours aujourd’hui, qui veut que les hommes aient des besoins sexuels naturellement plus impérieux que les femmes. Penser le prêtre sans la séduction, le désir charnel est impossible pour les anticléricaux ; comme il est impossible de penser des femmes dotées de sens critique et d’autonomie.

Pourtant, une lecture positive de la masculinité catholique est possible. Ce sont bien sûr des pistes de réflexion que je partage, qui demanderaient à être approfondies. On peut définir la masculinité catholique comme une masculinité alternative qui annonce l’évolution des valeurs jugées « viriles » à la fin du XIXe. Anne-Marie Sohn, toujours dans le même ouvrage, explique que le passage d’une masculinité offensive à une masculinité maîtrisée au cours du siècle peut être repérée par divers signes. Cette nouvelle masculinité est basée sur le respect et le discernement face au danger. Cette rupture est progressive: on note un recul des violences juvéniles à partir de 1850. Cela s’accompagne d’une érosion de la « force flamboyante » et de l’esprit de corps aveugle. Une nouvelle identité masculine émerge, qui implique une équanimité de comportement et une maîtrise de soi. Or, les vertus de maîtrise, de discrétion et de respect sont cardinales dans la définition du bon prêtre. On lui attribue un rôle de pacificateur, de négociateur dans les querelles de village. On voit d’ailleurs que le déclin des marqueurs de masculinité traditionnels va de pair avec le recul des discours violemment anticléricaux après 1905. S’il faut bien sûr prendre en compte le contexte politique et religieux (enracinement de la République, déchristianisation…), on peut émettre l’hypothèse que la violence anticléricale recule car la masculinité des hommes laïcs et des prêtres s’homogénéise, autour de valeurs communes ; le religieux semble moins dangereux car il n’est plus si différent du mari. Ce qui était perçu comme des marqueurs de sacralité (la discrétion, la douceur) s’intègrent désormais à un nouveau modèle de masculinité qui émerge à la fin du XIXet touche progressivement tous les hommes.

Histoire(s) de direction de conscience au XIXe siècle