Le goût de l’archive ?

 

Lorsqu’on travaille à partir de correspondances, et plus généralement d’écrits personnels, on passe beaucoup de temps en compagnie des personnes qu’on lit.

En compagnie. Du matin au soir, pendant des sessions plus ou moins longues (quelques jours à deux mois, en ce qui me concerne), je lis, parfois recopie, des mots écrits par d’autres et adressés à d’autres. Je mets littéralement mes mots dans ceux des sources. C’est toujours une sensation étrange que de transcrire des phrases rédigées un siècle plus tôt ; je ne m’y habitue pas. Toujours est-il qu’au cours de ces périodes de “dépouillement” (1), je chemine en pensée avec ces personnages qui peuplent mon corpus. L’un des premiers billets de ce carnet évoquait le choc que peut causer, de temps à autre, l’oubli du caractère réel des vies découvertes. Je les entends se réjouir, se plaindre ; j’écoute leurs questions et leurs projets ; je scrute la manière dont ils regardent leurs contemporains. Et je développe une forme de relation à l’épistolier que je lis. Pourtant, j’essaie de me faire la plus petite possible, de laisser à la voix qui s’exprime le maximum de place possible, au moins le temps de la découverte et de la familiarisation.

Inévitablement, je sympathise ou je m’agaçe : j’ai commencé à réfléchir à ce sujet lorsque j’ai mesuré l’impact que cela pouvait avoir dans ma façon de travailler. J’ai d’emblée tenter d’écarter ces ressentis : il faut bien tenter d’être “objective” ! Et puis j’ai décidé de les affronter et d’en faire des outils de réflexivité.

Je déteste la comtesse de Radoswka.
Elle est l’auteur de la deuxième correspondance, en volume, de mon corpus.
Je la déteste : son discours de plainte permanente, son manque de charité, la brutalité avec laquelle elle traite sa pupille, … jusqu’à son style et ses points d’exclamation qui remplaçent tous les points.
Lorsque j’ai débuté l’analyse, je n’en étais encore qu’au stade de l’agaçement et je sentais déjà que mon jugement était biaisé. Je devais me corriger systématiquement pour ne pas lui prêter toutes les intentions mauvaises de l’univers. Aujourd’hui, j’ai compris que cette colère est un atout : elle me permet de rester vigilante et de sans cesse remettre en cause ce que j’écris à son sujet.

La lecture d’Ozanam a été un véritable bonheur. Les lettres de la vicomtesse d’Adhémar m’ont aussi donné beaucoup de plaisir. J’ai inventé toutes sortes de stratagèmes pour rester en compagnie de cette dernière un peu plus longtemps, comme l’écriture de plusieurs billets.

Je crois que nos affinités sont perceptibles dans les choix de recherche que nous opérons. Alors que je prépare une ébauche de plan de thèse, je vois que certaines thématiques et questions ont émergé d’une connaissance très approfondie de correspondances, connaissance qui n’aurait pas été possible sans ces sympathies.
A l’inverse, les zones “faibles” et les objets qui m’intéressent moins sont liés pour partie à une indifférence, un ennui éprouvé à la lecture des épistoliers concernés.

 

(1) Le mot m’a toujours amusé tant il renvoie à une forme d’austérité, de discipline, de systématisation de l’emploi du temps, mais aussi, pour moi, à un “dépouillement de soi” pour entrer dans les mots de l’autre.

Les Hommes catholiques, un point aveugle des études de genre ? Réflexions sur l’étude des masculinités en contexte catholique (France, XIXe-XXe)

Je vous propose aujourd’hui la reproduction d’une communication à deux voix d’Anthony Favier et moi au colloque  ”histoire des femmes, histoire du genre, histoire genrée”, à Paris 8, en décembre 2013. Nous avions réfléchi sur la masculinité catholique et la manière dont on l’étudie dans le champ des gender studies. 

« Pendant des années, la collusion entre les femmes et le catholicisme demeura un impensé historiographique »

Bruno Dumons résume ainsi la rencontre tardive entre l’histoire du genre et l’histoire religieuse. Cette dernière se produit progressivement au cours des années 1990. Mais, sans la remettre en cause, nous souhaiterions ici renverser sa question : et si c’étaient les hommes qui étaient les impensés de l’historiographie ?

Les historien.e.s de l’époque contemporaine semblent en effet peu sensibles à l’étude de la masculinité en contexte catholique.

 Ils ont considéré comme des faits acquis l’anticléricalisme masculin et la déprise religieuse des hommes. La démocratisation de la France aurait été permise par un personnel politique masculin, qui se serait opposé à l’Église catholique, survivance problématique et institution nostalgique de l’Ancien Régime. Le notable républicain est libre-penseur et l’anticléricalisme se diffuse très largement chez les hommes au XIXe siècle. Les femmes, citoyennes non électrices, seraient quant à elles restées dans le giron culturel et idéologique d’un catholicisme intégraliste. Pensons au pamphlet de Jules Michelet de 1845 Du prêtre, de la femme, de la famille.

Dans cet essai, l’historien, républicain et protestant, critique violemment la direction de conscience et la confession des femmes. Entre les époux et les épouses se dresserait un homme, le prêtre, qui menacerait la paix dans les ménages. Les hommes, quant à eux, seraient affranchis de cette tutelle.

Depuis les années 1960, des travaux américains et français ont cherché à résoudre le problème de la « féminisation » du catholicisme. Cherchant à sortir les femmes des « silences de l’histoire » (Michelle Perrot), les travaux ont mis en lumière leur rôle central, ce qui a eu pour effet paradoxal de rendre invisibles, en quelque sorte, les hommes catholiques.

Depuis les années 2000, des travaux, étrangers, francophones plus que français, s’attellent à déterminer la place du catholicisme dans la construction des masculinités. Ils cherchent à montrer la place spécifique du discours religieux dans l’élaboration des subjectivités masculines. Nous nous proposons de nous insérer dans cette démarche afin de mieux comprendre les enjeux problématiques d’une histoire des hommes catholiques en contexte français.

Entre une histoire religieuse, peu ouverte aux outils des études de genre, et une histoire des femmes/du genre/genrée explorant peu cette thématique, une histoire des hommes catholiques est-elle possible ? Allons plus loin, peut-on faire l’économie de l’étude du religieux dans l’histoire du genre ?

 « Dimorphisme » et « féminisation », deux concepts invisibilisants ?

 Les travaux sur la pratique religieuse, ainsi que l’exploration des enquêtes épiscopales du XIXe puis XXe, brossent le portrait d’une France où les femmes « pratiquent » plus que les hommes. Parfois désigné sous le terme de « dimorphisme » de la pratique, ce présupposé a induit une vision particulière du catholicisme vu et conceptualisé comme un phénomène social féminin et féminisé.

Pourquoi cette vision s’est-elle imposée dans l’historiographie ?

 Le legs de la sociologie religieuse

 La sociologie religieuse française connaît un essor à partir du catholicisme français des années 1940. Des acteurs religieux catholiques la développent inquiets face à une France devenue, selon le titre d’un essai célèbre de 1943, « pays de mission »[2]. Au carrefour entre un souci pastoral et une réflexion plus universitaire se trouve la personne de Fernand Boulard (1898-1977), parfois désigné sous son titre religieux de « chanoine Boulard ». Il a un rôle clé dans l’essor de ce courant sociologique qui eut son heure de gloire entre 1940 et 1960. Il a influencé de bien des manières la vision du catholicisme dans les sciences sociales. Prêtre du diocèse de Versailles, curé de paroisse et aumônier d’Action catholique rurale, il commence à partir des années 1940 à réfléchir sur la façon dont le catholicisme pourrait s’inspirer de la sociologie pour lutter contre la « déchristianisation » de la France telle qu’on la désigne alors au sein du clergé. En 1954, il publie Premiers itinéraires en sociologie religieuse avec un professeur de droit de la Sorbonne : Gabriel Le Bras, dans lequel il donne les grands traits de sa méthode sociologique[3]. Ses travaux prennent deux indicateurs : celui de l’assistance à la messe dominicale et celui de la confession pascale. Pourquoi ? Sûrement parce qu’ils constituent les deux éléments de la pratique obligatoire catholique depuis le Moyen-Âge. Localement, paroisses et diocèses expérimentent ces méthodes et se mettent à produire des statistiques de pratique religieuse.

De 1968 à 1971, un programme du CNRS (le RCP 163), intitulé « Religion, politique et changement social dans la France contemporaine », prend le relais de l’entreprise sous la direction cette fois-ci de deux sociologues laïcs : François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire[4]. Achevé au sein du Groupe de Sociologie des Religions (EHESS, CNRS), le travail aboutit à la parution en 1980 d’un Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France[5]. Les cartes sont issues de données scientifiques collectées lors des enquêtes pastorales catholiques des deux décennies précédentes. Elles mettent au jour une France pratiquante féminine.

Source : Langlois, 1995.

La méthode sociologique de Fernand Boulard est déclinée sur le plan historique à partir des années 1970. Des historiens exploitent alors des données quantitatives présentes dans les sources que constituent les comptes-rendus des « visites pastorales » réalisées par les évêques dans leurs diocèses. Cet immense effort d’enquête aboutit à la publication de 4 tomes de Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français édité par le CNRS et le LARHRA entre 1982 et 2011. Chaque ouvrage est consacré à une région géographique et comporte des dossiers départementaux, un atlas et les matériaux à proprement parler[6]. Dès le premier tome des Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français (1986),  Fernand Boulard le relève comme une conclusion de recherche : 

« l’écart entre la pratique des hommes et celles des femmes : ce phénomène qui, au moins en France et dans les pays latins, semble général. »[7]

 Pour désigner les cartes et graphiques qui font apparaître ce phénomène, le terme de  « dimorphisme sexuel » est employé. Par exemple, chez Claude Langlois, qui, dans un article paru dans Clio en 1995, le rappelle :

« Les femmes sont toujours — jusqu’à nos jours — plus pratiquantes »[8].

 Si un débat se porte sur le reflux et son ampleur de ce dimorphisme au XXe siècle, globalement, sociologues et historiens du religieux s’accordent sur l’idée d’une France pratiquante féminine.

Indéniablement, sur le temps long des XIXe et XXe siècles, les femmes sont plus pratiquantes que les hommes mêmes si ces données connaissent des variations et des chronologies différentes selon les régions. L’évidence des chiffres a poussé la recherche vers la résolution de ce problème spécifique : pourquoi, à partir de la fin du XVIIIe siècle, la religion devient-elle une affaire de femmes ?[9]

 De nombreuses raisons ont pu être avancées :

  • l’intégration différenciée à l’espace démocratique entre hommes et femmes profite à l’Eglise catholique,
  • l’emprise de l’Eglise sur la scolarisation des filles est plus importante et le système républicain scolarise plus tardivement les jeunes filles dans le secondaire,
  • la volonté des clercs de contenir le désir des couples à maîtriser leurs naissances pousse les hommes à se détourner du confessionnal, etc.

Les débats historiographiques autour de la féminisation de la foi intègrent la question des hommes mais toujours dans l’optique d’expliquer la déprise religieuse. Pour les hommes, la question posée n’est pas tant celle de la forme de leurs croyances et dévotions mais celle des raisons de leur décrochage.

De plus, ces études ne font qu’entériner l’idée que la seule jauge valable de l’expérience religieuse est la pratique cultuelle (assistance à la messe, pratique des sacrements) ce qui reste pour le moins réducteur.

On a mesuré la pratique religieuse à l’aune de l’assistance à la messe, de la communion et de la confession. Le public qui a été trouvé a été celui des femmes. Est-ce à dire que les hommes se sont désintéressés de la religion ?

Que faire des hommes qui ne sont pas forcément enclins à une pratique régulière mais qui ont un engagement confessionnel sous d’autres formes (politique, familiale, paroissiale…) ?

La « féminisation » du catholicisme

 Si la pratique du catholicisme est majoritairement féminine, est-ce à dire que le catholicisme lui-même soit féminisé ? C’est la thèse que l’on peut également retrouver dans plusieurs travaux de synthèse du début des années 1990[10]. Le catholicisme semble s’être féminisé à plusieurs niveaux :

♦ Du côté des effectifs. Claude Langlois s’est attaché à brosser le portrait d’un « catholicisme au féminin » à partir du phénomène de la colossale extension des congrégations à supérieures générales (10 000 à la Révolution, 130 000 au moment de l’expulsion)[11]. D’autres études portent sur les organisations charitables féminines laïques[12].

♦ Du côté des dévotions et des figures de piété privilégiées. Les observateurs les ont qualifiées de « féminines », en analysant le public auxquelles ces dévotions s’adressaient. Jugées plus  sensibles au sentiment, les femmes auraient investi une pitié sentimentale, concentrée sur l’enfant Jésus, sur les larmes, sur l’amour ; toutes caractéristiques qui ont ensuite été jugées « mièvres ». On a identifié une évolution de la figure de Dieu qui serait lié à la « féminisation » du catholicisme : Dieu se fait plus miséricordieux, « Dieu d’amour », avec un intérêt pour le Christ et son cœur (dévotion au Sacré Cœur). La Vierge Marie devient par ailleurs une figure d’identification centrale pour les femmes, modèle proposé pour penser leur place dans la famille et la société.

 Les choses se passent comme si les autorités du temps s’étaient adaptées aux attentes supposées d’un public en proposant ce type de dévotion alors même que nous avons trace dans les sources de critiques des femmes elles-mêmes sur cette piété sentimentale érigée en modèle.

Il s’agit peut-être d’un biais méthodologique : on a qualifié de « féminines » ces formes de dévotion sans se poser la question de la définition du « féminin » alors à l’œuvre ; puisque les femmes étaient le public, les dévotions étaient féminines (essentialisation). Etienne Fouilloux a cherché à interroger cela :

« Aussi serions-nous moins affirmatif que Gibson sur le lien entre les deux séries de phénomènes, qu’aucun travail scientifique n’est vraiment venu étayer à ce jour. Car ces cultes sont produits, définis et diffusés par des clercs, seuls détenteurs de la parole et de la plume au sein de l’Église. Sous l’influence de femmes ? Cela reste à démontrer. À destination des femmes ? C’est difficilement contestable. Autrement dit, l’incidence religieuse de la féminisation serait plus médiate qu’immédiate : en fonction de l’image (traditionnelle) qu’ils se font de leur public féminin, ces clercs élaboraient une piété censée lui convenir. »[13]

 On a d’ailleurs rapidement mis de côté le succès que ce type de dévotion a eu…auprès des hommes.[14]

 Et au XXe siècle ?

 L’idée d’une XIXe siècle catholique féminin a pu nourrir en retour le motif symétrique d’un catholicisme qui se re-masculinise, qu’on l’interprète du point de vue du discours ou des pratiques.

Cette interprétation d’une re-masculinisation du catholicisme français, provient en réalité d’une relecture proprement culturelle d’un certain nombre de phénomènes comme les formes de la piété et le renouvellement fourni par des mouvements de jeunesse comme le scoutisme ou les différents groupes de l’Action catholique spécialisée :

 « Le catholicisme français [...] a fourni un gros effort de reconquête des hommes, des milieux populaires français, par le biais principal des mouvements de jeunesse, bientôt relayés par des mouvements d’adultes. Dans cette optique s’est imposé l’urgence d’une religion de plein vent, d’un « christianisme de choc » [ouvrage du père jésuite Louis Beirnaert paru en 1942 aux éditions de l’Orante], seul capable de les faire revenir dans les églises… et de répondre du même coup aux idéologies accusant le judéo-christianisme d’avoir dévirilisé l’homme. Cette petite révolution copernicienne de la piété replace au coeur de la foi la personne adulte de Jésus-Christ. Elle rejette donc, avec brutalité parfois, des pans entiers de la religiosité du XIXe siècle : dolorisme du culte du Sacré-Coeur ; excès de la dévotion mariale.»[15]

Cette thèse de la remasculinisation est également critiquable de bien des manières :

  • Elle n’est pas avérée au point de vue des pratiques. Claude Langlois la relativise, enquêtes de pratiques à l’appui :

« Nous nous inscrivons donc en faux contre une historiographie qui veut faire croire que le dimorphisme sexuel – la différence de pratique selon le sexe – est une vieille lune qui vaut pour le XIXe siècle mais non pour le XXe. »[16]

  • Elle repose sur une lecture culturelle des phénomènes qui essentialisent à rebours le masculin, associé à la force, à l’absence de sentiment ou de tendresse

Il importe également de ne pas tomber dans la facilité d’une problématique du masculin « en crise » qu’ont pu pointer certain.e.s historien.ne.s du genre. L’injonction à la (re)virilisation et à la (re)masculinisation des hommes apparaît parfois comme un trait structurant des sociétés à l’image des appels à la moralisation de la jeunesse ou à la réaction face à la décadence des moeurs. Il reste encore difficile de distinguer quel est le degré réel de menace perçue et vécue par les acteurs sociaux[17].

La thèse de la « masculinisation » occulte le contexte idéologique propre des années de l’entre-deux-guerres où, mises en concurrence par d’autres forces idéologiques (communisme, les totalitarismes allemands ou italiens), toutes les forces confessionnelles ou laïques se mettent au diapason d’un univers viriliste (défilés, costumes, etc.)

 Une approche à renouveler ?

 De bien des manières, le schéma femmes pratiquantes/hommes détachés — la chronologisation séparée qu’il induit entre un XIXe siècle « féminin/féminisé » et XXe un « masculin/isé »  —semblent peu à même de saisir dans toute sa complexité l’histoire du genre de la France contemporaine. Comment donc aujourd’hui renouveler les approches ?

Des hommes catholiques, impensés de l’histoire ?

 Il manque des études de cas concrètes sur la piété des hommes catholique. Comme l’avait relevé Anne-Marie Sohn :

« Si les historiographies française et italienne ont bien souligné la spécificité de la religiosité féminine et la place assignée aux femmes dans l’Église à l’époque contemporaine, le rôle des hommes, et particulièrement des ecclésiastiques, est resté au point aveugle de l’historiographie »[18]

Les prêtres ont-ils véritablement fait l’objet d’un sous-investissement dans l’historiographie ? Les ouvrages dont nous disposons traitent davantage d’une histoire des femmes catholiques (dissimulées derrière le terme générique d’histoire « des catholiques ») et des prêtres catholiques. La figure du prêtre et ses évolutions a bel et bien attiré l’attention et continue à susciter des travaux[19].

Au contraire, les hommes laïcs n’ont pas fait l’objet d’études spécifiques pour plusieurs raisons :

-  les historien-nE-s n’ont-ils implicitement la hiérarchie proprement catholique entre clercs et laïcs ? N’a-t-il pas été induit à cela en raison de sources, produites, parfois même conservées et diffusées, majoritairement par des prêtres ?

-  Les approches des historien-nE-s d’autres champs s’inscrivaient dans des paradigmes qui n’étaient pas favorables à l’émergence de l’intérêt pour le religieux (féministe, républicain, émancipateur… posture disqualifiant l’intérêt pour le religieux d’emblée jugé conservateur-réactionnaire)

 ♦ Pour le XIXe, cela a conduit à un développement très vif des études sur les femmes – on a cherché à comprendre pourquoi le catholicisme s’était « féminisé ». Il y avait une volonté de répondre à question :

« Why did women continue to be attracted by a form of Christianity which had such a conservative influence on society in Europe and which was a decisive factor in the preservation of the patriarchy ? »[20]

On a étudié de près les liens entre femmes/religion, les logiques d’action de ces dernières. On a observé l’investissement des femmes dans des espaces de faible structuration institutionnelle, comme les missions étudiées par Sarah Curtis[21]. Les hommes restent globalement absents de ces études même lorsqu’ils représentent systématiquement l’autorité supérieure (l’évêque, l’aumônier).

À ce jour, une seule thèse a pris en charge l’étude d’un groupe d’hommes laïcs : celle de Mathieu Brejon de Lavergnée sur les laïcs de la société de Saint Vincent de Paul. Ce travail érudit d’histoire sociale a décrit finement l’action de ces hommes charitables [22].

 Quels axes d’étude peut-on suivre pour comprendre les logiques d’élaboration de la masculinité des hommes catholiques ?

⇒ Il faudrait d’abord réfléchir aux modalités spécifiques d’investissement religieux des hommes catholiques ; on pourrait par exemple envisager de se pencher de plus près sur les hommes qui s’engagent en politique au nom de leur religion / de façon plus ou moins formelle : depuis l’élection jusqu’à l’organisation de réunions électorales ou de conférences.

⇒ L’éducation masculine catholique est une autre piste. Si nous connaissons bien les modalités de construction de la « jeune fille », et le modèle de l’oie blanche, nous ne savons pas grand’chose du jeune homme catholique. Comment est-il socialisé ? Quels modèles masculins ?

⇒ Une troisième suggestion serait de s’intéresser de plus près au couple catholique comme lieu d’interaction de genre  – comme lieu de configuration de relations de pouvoir spécifiques, à un moment où Eglise et société élaborent un certain type de modèle familial.

 ♦ Au XXe siècle, les hommes apparaissent partout dans les sources et dans les archives mais ne sont jamais désignés en tant qu’être sexués dans les études.

L’évidence de la masculinité, qui s’énonce et se vit souvent comme le point neutre de la société, a comme fait occulter la façon dont se vivent et s’énoncent les normes de genre, la façon dont sont socialisés les hommes catholiques et l’investissement propre qu’ils peuvent avoir dans leur groupe confessionnel. Les hommes catholiques ont été vus comme des catholiques et non comme les hommes qu’ils étaient également.

 Quelques lieux possibles d’investigation :

♦ L’univers de la bourgeoise catholique qui gravite autour de l’ACJF (fondé par Albert de Mun en 1886) et dont l’ouvrage les Jeunes Gens paru à la veille de la Première Guerre mondiale sous le pseudonyme d’Agathon donne une bonne idée de l’idéal de genre et des injonctions dont il est porteur[23].

♦ Le scoutisme catholique qui souhaite renouveler l’imaginaire du miles Christi médiéval en proposant aux jeunes garçons un modèle masculin d’engagement chrétien, chaste, pieux et disponible. Peut-on réellement y voir un rejeu d’un thème viril plus général ou bien une masculinité particulière centrée autour d’une éthique de soi, notamment sur le plan sexuel, mais également l’obéissance à la hiérarchie sacerdotale ?

♦ L’Action catholique spécialisée où le désir de se fondre dans les valeurs propres d’un milieu sociologique pousse à la recombinaison et l’hybridation des thèmes et des imaginaires.

 L’apport des historiographies étrangères

 En dépit de cette indifférence française, le croisement masculinité-religion a été jugé tout à fait passionnant dans d’autres aires géographiques, particulièrement deux :

  • celle d’Amérique du Nord (Canada – USA)[25],
  • ·et celle de la Belgique et du Pays Bas.[26]

Ces historien-ne-s se sont intéressées à la masculinité chrétienne et plus globalement aux interactions du genre et du religieux, pas seulement dans une perspective « femmes/religion ».

Quelques exemples :

  • La masculinité des jésuites a fait l’objet d’études détaillées : cela a permis de mettre au jour les éléments de construction du « masculin jésuite » (cohérence interne) mais aussi les raisons pour lesquelles ils ont été les cibles privilégiées de l’anticléricalisme[27]
  • Sur la question de la masculinité chrétienne plus généralement : nous avons des études sur les grandes figures d’hommes catholiques comme Saint Nicolas[28]  et même une synthèse produite par l’université de Louvain[29]

 Ces travaux appliquent au fait religieux l’aspect dynamique des études genre d’aujourd’hui : ils sont interactionnels et cherchent à décrire, dans leur complexité, les rapports et configurations de pouvoirs qui sont issus, et produisent, le masculin et le féminin.

Une réception difficile dans le champ français 

Ces travaux ne sont pas encore très connus en France. Les approches de ces équipes n’ont pas encore trouvé d’écho. Cela explique que le masculin catholique ait été peu étudié, et que dans l’ensemble on ne se soit pas encore penché sur l’apport éventuel de l’étude du religieux aux études de genre. La rencontre entre l’histoire des femmes (dans son format le plus « classique ») et l’histoire religieuse a déjà été tardive ; la rencontre avec l’histoire des masculinités l’est encore plus. Les historiens du religieux sont-ils proprement réticents aux études de genre et pourquoi ? Plusieurs hypothèses peuvent être avancées.

 Ils peuvent être particulièrement réservés devant une réflexion en terme de point de vue situé qui peut les interroger en tant que personne engagée dans un groupe confessionnel. Or, le paradigme de l’histoire religieuse telle qu’elle s’est organisée en France depuis les années 1960 se veut totalement séparé des groupes confessionnels au point de vue des discours, même si, des interactions institutionnelles peuvent exister avec les départements de sciences religieuses des universités catholiques ou des acteurs religieux catholiques.

 Cette réserve, qui peut se comprendre pour des raisons historiques[30], ne garantit toutefois peut-être pas de préjugés spécifiques à l’encontre de l’approche des études de genre. Ces derniers peuvent être liés à la socialisation confessionnelle des chercheurs qui est rarement assumée publiquement ni scientifiquement abordée en terme d’ego-histoire. Ainsi, l’intégration des jugements négatifs à l’encontre des études de genre a pu faire peser des soupçons de non-scientificité ou d’idéologisation d’un pan de savoir. Par leur approche déconstructiviste et dé-naturalisante des rôles sociaux et des pratiques sexuelles les études de genre ramènent sur le devant de la scène les questions qui posent particulièrement problème au catholicisme dans la modernité séculière. Elles rejouent des lignes de tension ad intra ou ad extra du groupe confessionnel :

-  la question des ministères féminins,

-  le contrôle des naissances par des méthodes anti-conceptionnelles chimiques,

-  la place des identités homosexuelles contemporaines dans les sociétés démocratiques.

 Les historien.E.s du genre, quant à eux/elles, ont pu intégrer l’image wébérienne de la sécularisation comme sortie inéluctable du facteur religieux du fonctionnement social. Leur vision est surtout sensible à une sécularisation conçue comme une disparition progressive du fait religieux des sociétés occidentales.

 Conclusions. Le masculin catholique, un genre à part ?

 Il reste donc à élaborer une véritable réflexion sur ce que le catholicisme « fait » au genre et plus particulièrement au masculin. Si les discours religieux tendent à figer des modèles de genre, il semblerait qu’ils portent en même temps la possibilité de leur subversion. On peut parler d’un caractère  « trans-genre » du catholicisme qui peut se révéler un facteur puissant de déstabilisation par rapport au modèle culturel.

Une masculinité non conforme ?

 Si nous suivons quelques instants l’une des pistes suggérées et qu’on se penche sur la masculinité des homme catholiques du XIXe siècle, on se rend compte que leur modèle de masculinité n’est pas « standard ». Certains marqueurs du masculin, décrits par Anne-Marie Sohn  sont clairement exclus de la construction du masculin catholique : le tabac, la fréquentation du débit de boissons, le bordel, et bien sûr la maîtrise de la geste et de la rhétorique anticléricales. Au contraire, le jeune homme catholique est incité à faire preuve de tempérance et de discrétion en tout et à se conserver vierge jusqu’à son union. Du côté des femmes, on voit dans les sources la multiplication de discours les incitant à être « viriles », à adopter une attitude de combat pour la défense du catholicisme. Cette invitation à une « virilité » de l’affirmation de la foi est le terme explicite mobilisé pour les exhorter à lutter avec l’Eglise. Dans ce cas, elles sont autorisées à sortir de leur devoir de discrétion ; elles doivent adopter des traits qui leur sont présentés comme masculins (la bravoure / le courage). Dans cette perspective, certaines femmes ont des difficultés à prendre en charge le décalage entre ces discours « virilistes » et les modèles de piété qui leur sont présentés par ailleurs.

 Que ce soit au XIXe siècle ou au XXe, nous nous trouvons dans une situation très particulière au regard des identités de genre. Pour ces groupes, ce qui prime c’est le catholicisme plus que le féminin ou le masculin tels qu’ils peuvent se trouver dans la société.

 Réintégrer le fait religieux permet ainsi de réinterroger les logiques de socialisation. Est ce que je parle des femmes ici ? Je ne sors pas du sujet ? « Virilisme », catholicisme de combat. Néanmoins, une étude du genre en contexte catholique doit être sensible à la fois à la façon dont les discours religieux peuvent être mobilisés pour conforter un ordre de genre traditionnel et comment, lorsqu’ils ont un potentiel subversif, ils peuvent également être re-normés dans un dispositif discursif et intellectuel qui en limite les possibilités .

 La permanence du thème de la « virilité » chrétienne ?

 Assumé positivement au XIXe siècle, le hiatus entre masculinité laïque et masculinité sacerdotale devient-elle plus problématique pour l’Église elle-même dans l’entre-deux-guerres ? Il existe bien toujours un modèle masculin d’engagement chrétien qui conteste les formes attendus du genre masculin. Il puise dans le discours de la virilité mais en assumant et revendiquant son décalage par rapport à la virilité « standard » ou « laïque ». Ce genre masculin catholique est en soi assez cohérent pour être vu comme un genre masculin particulier et paradoxal. La virilité dans la foi se retrouve comme motif mystique, spirituel et militant. L’homme chrétien idéal se veut disponible, obéissant à l’Église et à son code éthique engagé pour les autres et sa nation se retrouve continument dans l’Action catholique. Dans un vaste et récent témoignage, Yves-Marie Hilaire, spécialiste d’histoire religieuse, revient sur ses années de “jéciste”, c’est-à-dire militant d’Action catholique spécialisée à la JEC (jeunesse étudiante chrétienne). Il raconte ainsi comment pour l’année 1942-1943, le thème du programme national du mouvement est la « virilité chrétienne nécessaire au milieu de la guerre » . Par son témoignage, Yves-Marie Hilaire nous rappelle bien que les jeunes hommes catholiques faisaient de la “virilité” un élément de formation et un outil de mobilisation militante, quand bien même cette virilité se trouve en conflit de valeur avec les injonctions de genre dominantes sur certains points.

Le positionnement problématique de la masculinité sacerdotale par rapport à la masculinité telle qu’elle se met en place au XIXème siècle, peut devenir un élément conscient de la propagande anti-cléricale  et aboutir, au XXème siècle, à différentes tentatives institutionnelles pour y répondre. Intervenant face l’interpellation d’un jeune s’étonnant que les aumôniers JOC n’organisent pas un camp, Jean Louis, un militant, fait le récit de l’altercation dans la presse de son mouvement (1956) et contre-attaque :

« Et bien ! Voilà ce que je leur ai dit : que le prêtre avait un rôle irremplaçable, que notre vie bien sûr l’intéressait, pour qu’il l’offre à la messe, pour toutes ses prières, pour qu’il nous aide à mettre le Bon Dieu dans notre vie, mais que de remplacer les parents par des garderies d’enfants, ou occuper des vieilles dames qui s’ennuient ou diriger un camp de vacances c’est un peu secondaire »

Le militant se défend ici assez classiquement d’un prêtre qui n’a pas une vie séparé de la « vie » des jeunes ouvriers mais il argumente surtout en s’attachant à séparer le monde des femmes et de l’enfance de celui des prêtres.

Cette volonté d’aligner un peu plus la masculinité sacerdotale sur une plus militante et ouvrière, celle du prêtre engagé au service des plus faibles sur un terrain social et économique, se retrouve tant à l’Action catholique en milieu ouvrier que dans le mouvement des prêtres-ouvriers. Ces derniers abandonnent les éléments qui les distinguent de leurs contemporains masculins comme le vêtement sacerdotal (la soutane) pour lui préférer le bleu de travail. Mais surtout les prêtres-ouvriers refusent d’investir prioritairement leurs efforts dans la liturgie, le confessionnal ou les activités du patronage, espaces sociaux des femmes et des enfants par excellence, pour travailler dans les usines ou sur des chantiers, lieux associés à l’imaginaire ouvrier masculin.

 Dans le second vingtième ?

 Parallèlement à l’émergence du concept neutre de laïc, depuis les années soixante-dix, on peut noter un souci dans les instances catholiques de ne pas voir pour autant s’éroder la spécificité masculine sacerdotale. Rome a ainsi rappelé de manière doctrinale très claire et très forte l’exclusivité masculine et la discipline du célibat dans la définition du sacerdoce.

 Depuis les années 1970 et les premiers questionnements ouverts sur les possibilités d’étendre les ministères ordonnés à des femmes. Les papes et la Curie développent avec emphase un enseignement rappelant les dimensions de vir et de pater des prêtres. La masculinité n’est pas une valeur suffisante, on voit désormais clairement apparaître le lexique de la «virilité» qui, dans le langage occidental, connote pourtant davantage la force physique et la puissance sexuelle. S’adressant à des prêtres polonais en 2007, Benoît XVI peut ainsi affirmer que « Le Christ a besoin de prêtres mûrs, virils, capables de cultiver une authentique paternité spirituelle » . L’on retrouve le curieux paradoxe du XIXe siècle : une virilité catholique ne passe pas par les attendus habituels de la masculinité. Ou bien : ils sont métaphorisés sur un autre plan. La paternité recouvre ici un sens spirituel et non biologique.


[1] Bruno Dumons, « Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine : de l’ignorance mutuelle à l’ouverture », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2002, vol. 15, pp. 147‑157.

[2] Henri GODIN et Yvan Daniel, La France, pays de mission ?, Paris : Le Cerf, 1943, 161 p.

[3] Fernand BOULARD, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris : Éditions Ouvrières et Économie et Humanisme, « Collection de Sociologie Religieuse », Préface d’Étienne LE BRAS, 1954, 159 p.

[4] Sur ce programme scientifique : Jean-Paul TERRENOIRE, « Cartographie et analyse écologique quantitative de la pratique religieuse rurale et urbaine en France », Sociétés contemporaines, 1/2003, n°49-50, pp. 63-84.

[5] François ISAMBERT et Jean-Paul TERRENOIRE, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris : Presses de la FNSP et EHESS, 1980, 187 p.

[6] Christian SORREL, Des Chiffres et des cartes : approches sérielles et spatiales en histoire religieuse, les « Matériaux Boulard » trente ans après, dans Chrétiens et Sociétés, Documents et Mémoires, Lyon : LARHRA : RÉSÉA, 2013, 193 p.

[7] Fernand BOULARD, Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, région de Paris, Haute-Normandie, Pays de la Loire, Centre, Paris : EHESS, 1982, 635 p., p. 133.

[8] Claude LANGLOIS, « ‟Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, Histoire, femmes et sociétés, 2, 1995,

[9] Rolland, CAMPICHE, « Religion, statut social et identité féminine », Archives des sciences sociales des religions, 95, 1996, pp. 69-94.

[10] Étienne FOUILLOUX, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine », Clio, Histoire, femmes et sociétés, 2, 1995.

Ralph GIBSON, « Le Catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, LXXIX, 1993, pp. 63-93.

Ce motif peut se retrouver dans l’historiographie plus récente, voir, par exemple :

Caroline FORD, Divided house : Religion and Gender in Modern France, Ithaca : Cornwell University Press, 2005, 170 p.

[11] Claude LANGLOIS, Le Catholicisme au féminin : les congrégations à supérieure générale au XIXe siècle, Paris : le Cerf, 1984, 776 p.

[12] Sylvie Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme : [de la charité à l’action sociale], XIXe-XXe siècle, Paris, Éditions Ouvrières, 1990, 211 p.

[13] Étienne FOUILLOUX, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine », op. cit.

[14] Tine Van Osselaer, The pious sex, catholic constructions of masculinity and feminity in Belgium (1800-1940),KU Leuven, Leuven, 2009., Carol Harrison, « Zouave stories: gender, catholic spirituality, and french responses to the roman question », Journal of modern history, 2007, vol. 2, no 79, pp. 274‑305.

[15] Étienne FOUILLOUX, op. cit.

[16] Claude LANGLOIS, « ‟Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », op. cit.

[17] Judith A.  ALLEN, ‘Men interminably in crisis ? Historians on masculinity sexual boundaries and manhood’, Radical History Review, 82, 2007, pp. 191-207.

[18] Anne-Marie SOHN, « Histoire des hommes et des masculinités », Historiens et géographes, 394, 2006, p. 175.

[19] Paul AIRIAU, Le Séminaire français de Rome du P. Le Floch, 1904-1927, thèse d’histoire contemporaine sous la direction de Jean-Marie MAYEUR, Institut d’Études Politiques, Paris, 2003, 3 vol., 953 f.

Pierre PIERRARD, Le Prêtre français : du Concile de Trente à nos jours, Paris : Desclée de Brouwer, 1989 (1ère édition : 1969), 168 p.

[20] Thomas BUERMAN, Beyond feminization thesis, page…

[21] Sarah A. CURTIS, Civilizing habits : women missionaries and the revival of French empire, Oxford, New York : Oxford University Press, 2010, 373 p.

[22] Matthieu BREJON DE LAVERGNÉE, La Société de Saint-Vincent de Paul à Paris au XIXe siècle (1833-1871), thèse de doctorat en histoire sous la direction de Jacques-Olivier BOUDON, Paris : Université Paris IV-Sorbonne, 1065 f.

[23] Agathon (pseudonyme) Les jeunes gens d’aujourd’hui : le goût de l’action, la foi patriotique, une renaissance catholique, le réalisme politique, Paris : Plon-Nourrit, 1913, 289 p.

[24] Archives Départementales des Hauts-de-Seine : 44 J 1274.

[25] Róisín HEALY, « Anti-Jesuitism in Imperial Germany : the Jesuit as Androgyne », dans SMITH, Helmut Walser (éd.), Protestants, Catholics, and Jews in Germany, 1800-1914, Oxford, New York : Berg, 2001, pp. 153-183.

[26] Voir par exemple les différentes publications sur l’époque contemporaine et le catholicisme du Journal of Men, Masculinities and Spirituality (revue en ligne éditée par une équipe basée à l’Université de Gand en Belgique) (6 numéros depuis 2007).

[27] Helmut Walser Smith, « Anti jesuitism in Imperial Germany: The jesuit as androgyne », in Protestants, Catholics, and Jews in Germany, 1800-1914, Oxford; New York, Berg, 2001, pp. 153‑181. Peter Macdonough, « Metamorphoses of the Jesuits: sexual identity, gender roles, and hierarchy in catholicism », Comparative studies in society and history : an international quarterly, 1990, vol. 32, pp. 325‑356.

[28] Domestic Heroes: Saint Nicholas and the Catholic Family Father in the Nineteenth Century, http://www.jmmsweb.org/issues/volume3/number1/pp41-63, consulté le 7 janvier 2013.

[29] Yvonne Maria Werner, Christian masculinity: men and religion in Northern Europe in the 19th and 20th centuries, Leuven, Leuven University Press, 2011.

[30]  On peut ainsi penser au souhait de bien séparer l’ « histoire de l’Église » d’une histoire contemporaine du religieux, libre dans ses discours et ses méthodes. Cette volonté de bien séparer les deux champs historiographiques s’expliquent peut-être également par les difficultés propres à s’organiser au sein d’une université publique très attachée à la défense de la neutralité religieuse même dans ses thèmes de recherche.


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