Choisir d’écrire

J’ai passé une partie de mon samedi à lire L’histoire est une littérature contemporaine d’Ivan Jablonka. J’en ai d’ailleurs donné de larges extraits sur mon compte twitter, pour ceux qui seraient intéressés. Si les premières parties ne m’ont pas beaucoup enthousiasmé, la dernière section “Littérature et sciences sociales”, page 217, a été un véritable choc.

En ces temps de début de rédaction de thèse, je me sentais un peu triste de renoncer à des formes “d’écriture plaisir” : celle du carnet de recherche, des différents cahiers, des fragments semés au fil des mois ici et là. Un certain nombre “d’automatismes” de l’écriture académique me revenaient sans que je les questionne : la tendance à effacer l’auteur de la phrase, la neutralisation de l’enthousiasme, le poliç/ssage de la pensée. A ma grande honte, j’ai même constaté que j’avais été capable d’écrire pendant plusieurs semaines sans me poser une seule fois la question du public…

Et puis j’ai lu les pages de Jablonka sur le plaisir d’écrire, le décloisonnement des disciplines ; et j’ai décidé de faire miennes plusieurs de ses propositions. J’aimerais les évoquer ici avec vous ; puisque ce carnet est dédié à ma thèse, il ne me semble pas impudique de décrire ici le visage que je souhaite lui donner maintenant.

Je vais essayer d’écrire une thèse dans laquelle deux parcours de lecture seront possibles. Il y aurait un chemin “classique” qu’on pourrait décider d’emprunter à la fin de l’introduction (comme dans les livres dont vous êtes le héros…) : poursuivre du côté de la mise en contexte historiographique, des chapitres thématiques et chronologiques qui seraient fournis en notes de bas de page et attirail méthodologique (!). On pourrait aussi choisir un autre chemin : celui de cinq ou six “histoires” de relations de direction de conscience que je raconterais de fond en comble. Dans ces histoires, pas de notes de bas de pages ni de références à de multiples livres. Je veux que les non-spécialistes se sentent à l’aise dans cette partie. Qu’on puisse la lire comme des petites nouvelles. Cela n’empêcherait nullement à l’histoire du genre et à l’histoire religieuse et des mentalités d’apparaître en filigrane, pour expliquer les motivations et les choix des personnages. Celui qui prendrait ce chemin et qui, par hasard, aurait des remords, se reporterait à quelques pages rejetées en fin de partie qui offriraient une bibliographie sur laquelle se fonderait l’histoire racontée. Ces deux “chemins” pourraient dialoguer par un système de renvois : les exemples seraient simplement bien moins développés dans la partie la plus académique, la candidate espérant bien que les lecteurs historiens auraient l’idée d’emprunter les deux sentiers de lecture ! Plusieurs raisons motivent ce choix d’écriture : d’abord, je voudrais un texte “inclusif”, qui ne se barde pas de barbelés face au lecteur non-académique qui voudrait pousser la porte (mes parents, peut-être ?). Ensuite, j’ai ce désir de raconter les histoires de ces êtres de chair dont j’ai lu les correspondances intimes. Je ne veux pas simplement les découper en thématiques, les fragmenter au gré de ma démonstration. Raconter est un véritable plaisir d’écriture – et ce plaisir me semble être le meilleur moyen de ne pas trahir ces gens dont j’ai consciencieusement recopié les lettres.

Ensuite, j’aimerais que ma thèse soit un objet… ludique. Ludique et sérieux. Pouvoir évoquer les deux interprétations possibles d’un phénomène, quand j’hésite. Renvoyer à des objets non classiques et non historiens : des citations de romans, de dialogues de films. Arrêter de cloisonner ma pensée ; puisque c’est cette pensée qui produit le raisonnement que je propose, il est malhonnête de choisir uniquement ce qui a trait à ma discipline.

Plus généralement, je souhaite aussi regagner en liberté d’écriture et m’autoriser à jouer plus sur la forme. Je pense adopter résolument le Je.

Cela ira de pair avec l’inclusion dans la thèse du cheminement intellectuel. C’est peut-être la plus grande “révélation” donnée par le livre de Jablonka : les raisonnements “avec poutres apparentes” sont souvent les plus intéressants. En fouillant ma mémoire, j’ai remarqué que les ouvrages de sciences sociales qui ont suscité le plus d’enthousiasme en moi sont ceux qui parlaient de l’enquête. Philippe Lejeune qui découvre, semaine après semaine, des journaux de jeunes filles, pose des questions, évoque ses projets. Il choisit de publier son carnet d’enquête plutôt que le produit “fini”. Cela veut dire qu’on peut réintégrer les “écritures périphériques” : celles qui parlent de nos doutes, de nos étapes, des idées qui naissent et celles qu’on abandonne.

La direction de conscience et l’émotion religieuse

Je vous avais déjà parlé des travaux de Linda Woodhead dans un précédent billet. Après cet article passionnant, je me suis penchée sur son ouvrage A sociology of religious emotion, co-écrit avec Ole Riis. Cette lecture m’aide beaucoup à problématiser la notion « d’émotion religieuse ». Ce billet est aussi le fruit de discussions avec mon camarade Nicolas Guyard qui a déjà, de son côté, testé quelques hypothèses sur son propre carnet.

Woodhead et Riis proposent plusieurs outils pour penser l’émotion religieuse. Je m’attacherai ici plus particulièrement à la notion de « régime émotionnel » (emotional regime) tel qu’il est défini par les auteurs :

The concept of an emotional regime allows us to characterize religious emotion in terms of the social and cultural relations that help to constitute it, rather than by a reference to a particular type of feeling (…) Religious emotions are first and foremost those emotions that are integral to religious regimes – and hence to their social and cultural relations. They may include any emotion or combination of emotions (…) An emotional regime holds together a repertoire of different emotions, and specifies their rhythm, significance, mode of expression, and combination. (p. 10)

On peut faire l’hypothèse que le catholicisme du XIXe siècle repose sur un régime émotionnel spécifique. Quels sont les émotions encouragées et légitimées par les autorités religieuses et que font les croyants de ces prescriptions ? Je retiens ici quelques traits qui me semblent caractériser ce régime émotionnel.

La souffrance, physique et psychique, est présentée comme nécessaire car elle serait le meilleur moyen de sanctifier sa vie et d’accéder au salut. Cette spiritualité tournée vers la souffrance a pu être qualifiée de « doloriste ». Un autre pôle est celui de l’amour de Dieu et du Christ. Ces deux émotions peuvent s’exprimer par les larmes qui rendent visibles la piété du croyant. La foi est « sensible » : elle se traduit par le fait de ressentir des émotions. Bien sûr, tout cela est un peu plus complexe : plusieurs modèles semblent coexister. Dans mon corpus, certains directeurs de conscience encouragent l’expression de ces deux émotions, tandis que d’autres au contraire sont méfiants vis-à-vis d’une piété ancrée dans l’exaltation des sentiments. Les autorités religieuses produisent partout un discours sur les émotions – autorisées ou au contraire interdites. La direction de conscience occupe une place essentielle dans la formation de ce régime émotionnel. La directeur est celui qui encadre, guide, oriente, interprète l’émotion religieuse : il a accès au for intérieur des personnes qui expriment leurs ressentis les plus intimes par le biais de l’aveu. Un régime émotionnel religieux ne peut être puissant et effectif qu’à la condition que l’émotion soit stabilisée et objectivée. Le langage est un outil de cette stabilisation

Just as emotions can be stabilized, objectified, communicated, and shaped by symbolic-material objects, so they can be by language (p. 44)

Le directeur de conscience joue ce rôle  : il rend communicable et régulable l’émotion religieuse ; sa parole systématise et met en cohérence le régime émotionnel. Il propose des « scripts » dans lesquels le croyant inscrit ce qu’il ressent ; des « protocoles émotionnels » de la foi. Il offre les clefs de « l’emotional ordering » : d’un nouvel agencement des émotions, de la transformation émotionnelle nécessaire pour devenir un « bon » croyant.

Cela ne signifie pas que les dirigé-e-s ne participent pas de leur côté au façonnage de ce régime émotionnel catholique. Woodhead insiste aussi sur cette marge de manoeuvre des acteurs qui s’emparent de cette parole du pouvoir sur les émotions, et la reformulent sans cesse. Les normes émotionnelles peuvent faire l’objet de contestations. Pour qu’un régime émotionnel religieux soit puissant, il faut qu’il puisse s’inscrire dans un contexte social plus général qui le rende audible – qu’il ne soit pas concurrencé trop fortement par d’autres modèles. Prenons l’exemple de la place de la souffrance dans la spiritualité catholique du XIXe siècle. L’insistance sur la souffrance comme accès au salut a une dimension éminemment politique : c’est un motif plutôt classique de la spiritualité catholique (souffrir comme Jésus sur la croix) qui prend un écho particulier dans la culture politique contre-révolutionnaire. Les catholiques sont invités à expier les crimes révolutionnaires et à accepter les souffrances envoyées par Dieu comme des réparations qui sauveront l’humanité. En l’absence d’un tel arrière plan eschatologique, sans culture politique contre-révolutionnaire, le discours sur la souffrance est beaucoup moins audible par les acteurs. Les deux étrangères de mon corpus, Alexandra Narishkine et la comtesse Radowska, contestent ouvertement les prescriptions de leur directeur en matière d’émotion religieuse. C’est ainsi qu’Alexandra Narishkine écrit au père Du Lac en 1902 :

La voie que vous montrez certes mène au ciel et avez vous vu bp de monde la suivre ? La pensée tendue vers Dieu à tous les moments de la journée, cette tension à comprendre ce qu’il suggère et ne faire que sa volonté, c’est une vie divine ! Mais une souffrance continuelle aussi c’est se crucifier ! C’est terrible à dire que le chemin de la perfection est celui de la souffrance qui répugne tant à ma nature qui n’aime que la joie ! Cette soif de bonheur est terrible à combattre !….