Archives de catégorie : Lectures

« Peut-être que c’est un péché mortel ». A propos du séminaire et du contrôle du désir

Une petite respiration au milieu des relectures et ajustements de notes de bas de page en tous genres : je bouclais ce matin une partie sur la formation des directeurs de conscience (mon sujet de thèse pour ceux qui ne connaîtraient pas mon carnet) et j’avais envie de vous parler un peu des séminaires, sous l’angle de l’apprentissage du contrôle de soi et de la sexualité.

Le séminaire sert à former les prêtres, dans les multiples acceptions du terme de « formation » : leur apprendre à mener à bien leurs activités (écrire un sermon, dire la messe, enseigner, etc.), mais aussi structurer leur rapport au monde et à eux-mêmes, leur faire comprendre – dans leur corps – qu’ils ont un statut à part. L’apprentissage de ce nouveau statut de représentant de Dieu passe par une « avirilisation » vestimentaire (selon le terme de Paul Airiau), la soutane signalant l’appartenance à une catégorie spécifique. Le séminaire lui-même est un espace clos, pensé et présenté comme un refuge protégeant de l’immoralité du monde, permettant la construction et l’enracinement de l’habitus clérical.

Cherchant à préciser ces questions de formation à la direction de conscience, j’ai lu (et relu) récemment des manuels destinés aux séminaristes et aux directeurs de séminaire. J’ai ainsi pu dessiner une sorte de carte des très nombreuses pratiques d’observation de soi en vigueur dans l’espace des séminaires. Ces méthodes d’observation de soi sont au service du progrès moral et spirituel et permettent une surveillance étroite par les différentes autorités du séminaire. Un séminariste se soumet ainsi à plusieurs dispositifs : la direction, la confession, éventuellement la monition. Dans les trois cas, l’individu se place sous observation d’un autre.

Tous les quinze jours ou tous les mois, le séminariste propose un bilan de son état d’esprit, de ses faiblesses spirituelles et morales, de ses progrès à un directeur, qui est bien souvent le directeur du séminaire ou l’aumônier. Il s’appuie pour cela sur le relevé détaillé des péchés formulé chaque semaine en confession : le confesseur et le directeur ne sont pas la même personne, et la confession est plus fréquente que le bilan avec le directeur. Enfin, dernier dispositif de surveillance de soi – de soi par un autre – la monition. Le principe est simple : on choisit un « moniteur secret », c’est-à-dire un camarade qui est seul au courant de sa mission, et on le charge de surveiller les activités quotidiennes, tous les temps de la vie qui ne peuvent être contrôlés par le confesseur ou le directeur. C’est pour cela qu’il est pertinent de choisir un camarade partageant les mêmes activités plutôt qu’un supérieur. Ce dispositif renforce la surveillance de soi mais permet aussi au camarade choisi de s’exercer au discernement et à l’observation de l’autre.

Au total, tous les temps et espaces de la vie du séminariste sont quadrillés par cette exigence de réflexivité ; l’idée qu’il faut sans cesse surveiller son corps et son âme est relayée de façon verticale (par les supérieurs) et horizontale (les normes sont aussi transmises par les pairs, les camarades). C’est un système total. A lire tout cela, on s’interroge sur la capacité réelle des séminaristes à se soumettre à un tel auto-contrôle qui exige du temps, de l’énergie et des formes de méditation dignes des yogi les plus expérimentés. Que reste-t-il des autres apprentissages quand une telle part du travail est tournée vers l’observation de soi ? Je me suis interrogée, au fil de ma thèse, sur la compatibilité de telles pratiques avec le thème du sacrifice de soi et du combat contre l’orgueil. Voyons maintenant ce que deviennent ces discours normatifs, issus de manuels, dans la réalité des pratiques.

Twitter s’est amusé récemment de ma lecture du journal d’un séminariste, Joseph P. (1915)

capture-decran-2017-02-07-a-09-55-48

Issu d’une famille paysanne des Hautes-Alpes, Joseph est placé à quinze ans dans un séminaire tenu par les Frères des écoles chrétiennes1. Le jeune séminariste tient un journal destiné à son directeur de conscience, le frère Timoléon-Joseph, qui le lit chaque semaine. Ce travail de directeur, ou de « maîtresse des novices » pour les couvents féminins, n’est pas toujours très apprécié ; Thérèse Martin (de Lisieux) évoque par exemple dans l’Histoire d’une âme la « salade vinaigrée » donnée par certaines novices au fil de leurs entretiens. Pour rendre le dispositif de direction plus efficace, on peut demander au séminariste de tenir un journal. Pour Joseph, le journal est un registre détaillé de ses tentations et de ses chutes charnelles :

Samedi Saint 3 avril

Cette journée a été pour moi une fameuse journée, le principe de beaucoup de péchés et de sacrilèges. Pendant qu’on balayait la chapelle, j’ai été fortement tenté contre la pureté, j’ai ressenti de mauvaises sensations, mais j’ai résisté. Cependant je voulais presque consentir, je me suis un peu laissé entraîner.

Pendant la soirée je n’a plus rien ressenti jusqu’à l’oraison du soir (…)

Pendant le reste de la soirée, pendant le souper, la prière du soir et dans le lit j’ai ressenti de mauvaises sensations volontaires une dizaine de fois d’assez longue durée en entretenant de mauvaises pensées et j’ai touché cinq fois de mauvaises choses / j’ai même demandé au diable qu’il m’apporte une fille dans mon lit et je lui vendrai mon âme, mais il ne l’a pas fait / ce qui fait environ pour la journée 15 péchés mortels d’impureté.

Les trente six pages du journal relèvent de la même logique, révélant tantôt le difficile combat du jeune homme contre lui-même, tantôt l’abandon au désir qui le place dans des situations particulièrement gênantes, au réfectoire ou à l’Eglise. Le journal est véritablement ici de l’ordre de la « technique de soi » définie par Foucault : « qui permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité » ( Dits et écrits, t.2, p.1604)

Le journal s’achève sur une comptabilité impressionnante qui a du donner des cauchemars au frère Timoléon Joseph :

capture-decran-2017-02-07-a-10-10-42

Ses supérieurs le laissent finalement repartir chez lui à la fin du mois d’avril. Dans le cas de Joseph, la multiplication des dispositifs de surveillance – de soi par soi, de soi par les autres – a fini par démultiplier l’angoisse du péché et a peut-être contribué au développement de troubles compulsifs, le séminariste finissant par consacrer des journées entières à penser à sa sexualité ou à s’isoler pour se masturber.

L’apprentissage de ce rapport à soi, pétri de contrôle et de réflexivité, n’est pas accessible à tous. Le séminaire vise à construire cette réflexivité – mais aussi à écarter ceux qui ne peuvent, pour des raisons diverses, s’y soumettre.

Par Jeremy Bentham — The works of Jeremy Bentham vol. IV, 172-3, Domaine public, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3130497
Par Jeremy Bentham — The works of Jeremy Bentham vol. IV, 172-3, Domaine public, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3130497

 

 

 

1 Les informations biographiques proviennent de « l’écho de lecture » rédigé par Philippe Lejeune pour le site de l’Association pour l’Autobiographie (APA) : « Très soigné, le carnet comporte trois séquences : une Retraite (16 p., mars, la retraite dure quatre jours, avec des prières et des résolutions), un Journal intime au cher frère Timoléon-Joseph (36 p., 3-24 avril, trois semaines, avec des interruptions) et des résolutions pour le Mois de Marie (7 p., mai) ». Le journal est conservé à Ambérieu (APA 1655)

Supprimons le Code. Exercice de raisonnement contrefactuel

Lisant le merveilleux livre de Quentin Deluermoz et Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles, j’ai eu envie de me prêter à l’exercice et d’appliquer le raisonnement contrefactuel à l’un des aspects de mon sujet de thèse. Au-delà de la dimension ludique de l’expérience, j’ai voulu voir ce qu’une telle démarche pouvait apporter à mon travail – moi qui ne décortique pas des « événements » historiques ponctuels – en cette phase particulièrement productive de mise en forme de mes idées dans le manuscrit. J’insiste sur le fait qu’il s’agit véritablement d’un exercice effectué en une demi-heure au lieu de rédiger ma thèse. (Cette précision ayant pour vocation d’éviter de me faire trop disputer par les différent·es spécialistes du 19e qui trouveraient mes raisonnements trop réducteurs  😉 )

Voici à quoi ressemble la promesse de l’approche contrefactuelle. Il s’agit d’imaginer ce qui ne s’est pas produit mais aurait pu se produire :

L’essentiel, au fond, est que ce raisonnement autorise une perception moins linéaire du devenir historique. C’est sa version la plus simple et la plus efficace à la fois. Imaginer plusieurs futurs non advenus permet de dégager les heurts, les potentialités et limites qui affectent un processus d’aspect homogène et d’appréhender à nouveaux frais la complexité des réalités passées. (p.123)

Premier problème : si je vois comment raisonner ainsi avec une histoire événementielle, c’est bien plus difficile avec d’autres approches, dont les miennes : histoire du genre, histoire sociale, histoire religieuse, qui ne recouvrent pas les découpages politiques classiques. J’ai d’abord essayé de réfléchir à des « turning points » éventuels sur chacun de ces champs.

La Révolution française apparaît immédiatement, avec son immense ombre portée qui envahit l’intégralité des espaces sociaux. Je pense donc : au Concordat ; au Code Civil et à la façon dont il organise les relations de genre dans la famille et le mariage ; à la promotion de l’égalité civile et à ses effets possibles sur la manière dont les individus se représentent dans le tissu social ; à la violence qui s’abat sur le clergé et au traumatisme gardé en mémoire par les catholiques.

On voit tout de suite émerger la difficulté : la multiplicité des causes qui ont sédimenté avant de constituer la trame de la société française vers 1840. Commentant Weber, les auteurs écrivent :

Le chercheur ne peut prendre en considération l’ensemble des « causes » : c’est à la fois impossible – leur nombre est infini – et absurde dans la mesure où l’historien cherche à expliquer exclusivement les phénomènes qui peuvent offrir un « intérêt historique ». (p.133)

Pour poursuivre l’exercice, et le simplifier, contrefactueliste néophyte oblige, je dois choisir l’un de ces fils et tenter de le tirer. Prenons donc le Code Civil. Je ne reviendrai pas ici sur les raisons qui auraient pu conduire à écrire un autre texte ; je ne suis pas assez spécialiste de ces questions et, puisqu’il s’agit d’un exercice, je m’octroie la liberté de ne pas toujours tout justifier. Le Code Civil me paraît pratique pour débuter le jeu : nous avons une date, des auteurs, un discours précis et normatif. Prenons cette question précise : les relations de genre dans le mariage – et les inégalités entre mari et épouse– auraient-elles été différentes en 1850 si le Code Civil n’avait pas encadré le mariage et ses rapports de force internes ? Pour rappel, voici ce que dit le texte :

capture-decran-2016-09-13-a-22-33-17

capture-decran-2016-09-13-a-22-33-44

Pour réfléchir à ce qu’auraient été les rapports de genre sans le Code Civil, il me semble qu’il faut commencer par peser ses effets. Nouveau problème : le Code Civil est un texte juridique qui, s’il joue un rôle central dans l’économie générale du discours de l’État, n’est pas forcément appliqué et ne bouleverse pas toujours les pratiques. Si nous observons l’immense majorité de la population, les classes populaires, il est probable que les articles du Code sur le mariage aient eu bien peu d’effets : pour appliquer un texte de loi, il faut le connaître, ce qui n’est pas le cas de tous ; par ailleurs, le Code organise un mariage qui vise la préservation et la transmission du patrimoine, question dont se soucient peu les plus modestes. Anne-Marie Sohn, dans son immense thèse sur les rôles féminins dans la vie privée, montre bien qu’un pouvoir financier et juridique univoque et général des hommes reste une fiction dans les classes populaires. Pour cette catégorie de la population, l’expérience du couple et du mariage – quand il a lieu – aurait probablement peu varié en l’absence des articles du Code.

La question est sensiblement différente lorsqu’on étudie l’histoire des élites. Le droit du mariage édicté par le Code Civil a une influence considérable sur la pratique du mariage et surtout sur le contrôle qui s’exerce sur le corps des femmes. En effet, depuis la présomption de paternité (« l’enfant conçu pendant le mariage a pour père le mari » – même si la réalité physiologique est autre), une femme adultère peut faire entrer un étranger dans la filiation et ainsi risquer qu’une part de la fortune familiale revienne à un bâtard. C’est la raison pour laquelle le Code Pénal est si dur au sujet de l’adultère de l’épouse, punissable d’emprisonnement, et se soucie bien peu de l’adultère du mari.

Admettons que les rédacteurs du Code aient organisé différemment le texte et adoptons l’hypothèse que la présomption de paternité n’ait pas été adoptée : cela aurait-il changé fondamentalement l’organisation des pouvoirs dans les couples bourgeois et aristocrates ? Il me paraît périlleux d’affirmer cela dans la mesure où le Code vise tout à la fois à verrouiller le patrimoine ET à consolider un ordre de genre qui fait des femmes des êtres mineurs qu’il faut protéger. Le contrôle de leur corps et de leur sexualité n’a pas été inventé avec le Code Civil qui a plutôt servi de catalyseur et a formalisé juridiquement un ordre de genre fondé sur l’inégalité « naturelle » des sexes.

En l’absence de Code Civil, donc, il n’est pas certain que les rapports de genre dans le couple auraient été changés. Par contre, l’enracinement symbolique des inégalités – jusque dans le noyau des textes juridiques, aurait peut-être été moins profond et moins rapide. Il faudrait là faire une histoire de la réception et de la sensibilité des populations aux catégories énoncées par le droit.

Ici, le raisonnement contrefactuel permet de penser la hiérarchie des causes, et aussi de replonger dans les différentes expériences des acteurs et actrices d’une même période, qui ne sont pas tous des contemporains. Dans notre exercice, l’appartenance de classe joue un rôle essentiel.

Je laisse ce jeu pour ce soir mais nous tirerons bientôt d’autres fils.

« Cet animal-là a une maîtresse et un confesseur ». Stendhal et les confesseurs

En voyage en Italie, j’ai relu la Chartreuse de Parme de Stendhal, que j’avais étudié en khâgne à Strasbourg. L’ayant analysé et disséqué dans tous les sens, je n’avais pourtant aucun souvenir de la présence des directeurs de conscience et confesseurs… qui, certes, ne m’intéressaient pas particulièrement à ce moment là mais qui auraient pu tout de même me laisser des souvenirs.

La description que Stendhal en donne m’a beaucoup amusée : c’est une sorte de synthèse des lieux communs au sujet de la direction de conscience et de la confession.

Il reprend tout d’abord la représentation ancienne de l’ecclésiastique ambitieux, si ambitieux qu’il préfère laisser mourir un homme devant sa porte pour plaire et obtenir un avancement :

Un prêtre, confesseur du marquis del Dongo, eût pu sauver Prina en lui ouvrant la grille de l’église de San Giovanni, devant laquelle on traînait le malheureux ministre, qui même un instant fut abandonné dans le ruisseau, au milieu de la rue ; mais il refusa d’ouvrir sa grille avec dérision, et, six mois après, le marquis eut le bonheur de lui faire obtenir un bel avancement.

Lorsque les ambitieux parviennent à obtenir l’oreille d’un roi, cela aboutit sous la plume de Stendhal à un quasi modèle politique :

Nous allons retomber dans la monarchie ordinaire du XVIIIe siècle : le confesseur et la maîtresse.

Tous se prêtent volontiers aux basses intrigues. L’espace de la vérité divine, de l’aléthurgie, pour reprendre le terme de Foucault, devient un instrument de terreur :

 Les libéraux prétendent que, par une invention de Rassi, les geôliers et confesseurs ont ordre de leur persuader que tous les mois à peu près, l’un d’eux est conduit à la mort. Ce jour-là les prisonniers ont la permission de monter sur l’esplanade de l’immense tour, à cent quatre- vingts pieds d’élévation, et de là ils voient défiler un cortège avec un espion qui joue le rôle d’un pauvre diable qui marche à la mort.

A plusieurs reprises, le terme de « prêtre » disparaît : les autres identités disparaissent derrière la fonction qui lui offre une telle influence : la confession.

Le deuxième pôle thématique est celui du secret, ou plutôt de la trahison du secret spirituel par les confesseurs. Un confesseur se corrompt et s’utilise, pour obtenir des secrets, les faire circuler ou encore construire une réputation en comptant sur les indiscrétions. Fabrice, en exil à Romagnan, doit se faire passer pour un constitutionnel afin de racheter sa présence sur le champ de bataille de Waterloo. Il faudrait qu’il

1° Ne manquât pas d’aller à la messe tous les jours, prît pour confesseur un homme d’esprit, dévoué à la cause de la monarchie, et ne lui avouât, au tribunal de la pénitence, que des sentiments fort irréprochables.

On lui conseille, pour soigner son image, de prendre un confesseur qui pourra ébruiter des secrets bien choisis. La confession fait partie intégrante de la stratégie de communication, que ce soit du côté du choix du prêtre ou de ce qu’on lui révèle :

Il choisit pour confesseur un jeune prêtre intrigant qui voulait devenir évêque (comme le confesseur du Spielberg).

Dans l’intrigue politique, deux personnages permettent d’avoir accès aux secrets les mieux gardés. Le comte Mosca réfléchit à la meilleure manière de faire parler le fiscal Rassi :

Cet animal-là a une maîtresse et un confesseur, mais la maîtresse est d’une trop vile espèce pour que je puisse lui parler, le lendemain elle raconterait l’entrevue à toutes les fruitières du voisinage.

L’autre camp aussi cherche à exploiter le réservoir de secrets obtenus sous confession :

À ces mots, le comte Baldi ouvrit démesurément ses yeux si beaux ; il comprenait seulement. – Si tu connais ce digne personnage de Parme, pour lequel tu espères de l’avancement, dit la marquise à Riscara, apparemment qu’il te connaît aussi ; sa maîtresse, son confesseur, son ami peuvent être vendus à la Sanseverina.

Stendhal assimile ici l’indiscrétion de la maîtresse à celle du confesseur ; le secret le plus inviolable devient aussi peu gardé que le secret sur l’oreiller. Il inscrit là son propos dans un imaginaire anti-clérical plus large qui associe volontiers la séduction du prêtre à la séduction de l’amant.

Tous paraissent conscients de cette circulation du secret. Cela n’empêche pas Stendhal, curieusement, de nous donner à voir des personnages qui disent aussi la vérité en confession, pour qui la parole du confesseur compte. La parole donnée au confesseur est le modèle de la parole honnête :

Ma foi, monsieur le comte, je n’irai point par quatre chemins avec Votre Excellence : que me donnerez-vous pour répondre à toutes vos questions comme je ferais à celles de mon confesseur ?

Les prescriptions de ce dernier ont des effets directs sur la vie des personnages :

La marquise Crescenzi, accablée de remords, et effrayée par le directeur de sa conscience, avait trouvé un excellent moyen pour se soustraire aux regards de Fabrice.

Il manque, pour que le tableau soit complet, un confesseur séducteur de femmes au confessionnal.

On en oublierait presque que Fabrice del Dongo devient ecclésiastique, prêtre, prédicateur… donc confesseur !

StendhalCharterhouseParma01

Sur les confesseurs, voir aussi ces billets :

Confession, direction de conscience et fiction

La confession au 19e siècle (1) et (2)