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S. Audoin-Rouzeau, Les rites funéraires au Rwanda après le génocide de 1994

 

Ce mardi 9 mai, je suis allée assister à une séance du séminaire organisé par Guillaume Cuchet et Philippe Boutry. Ils avaient invité Stéphane Audoin-Rouzeau à parler des rites funéraires qui se sont développés à la suite du génocide des Tutsis au Rwanda en 1994. J’avais retenu cette séance car c’est une question qui m’occupe particulièrement depuis deux ans, à titre personnel mais aussi pédagogique puisque je travaille sur les événements de 1994 avec les L1. Je vous propose le compte-rendu de cette séance de séminaire, en accord avec l’intervenant. Attention : les faits évoqués sont parfois très durs. Mon objectif est double : rendre compte du contenu de l’intervention de Stéphane Audoin-Rouzeau, mais aussi observer ce qui s’est passé « autour » : la réaction du public, les questions, la manière dont le chercheur a choisi de parler de son objet.

D’emblée, Stéphane Audoin-Rouzeau prend le contrepied de l’argumentaire du séminaire qui insiste sur la privatisation de la mort et la généralisation de l’inhumation discrète, pudique et individuelle. Au Rwanda, au contraire, c’est la monstration des corps qui s’est imposée après le génocide de 1994.

Quelques mots à ce sujet pour ceux et celles qui ne seraient pas familiers de l’histoire de ce génocide. Entre le 7 avril 1994, date « officielle » du début des massacres, et juillet 1994, la population tutsie du Rwanda est massacrée en masse : on dénombre entre 800 000 et un million de victimes en seulement trois mois, dont l’essentiel les six premières semaines. C’est donc un théâtre meurtrier sans précédent. Cette situation est le produit de l’implantation par le colon belge d’une théorie raciale légitimant la supériorité des Tutsi sur les Hutu ; cette ligne de partage a fini par remplacer les autres formes d’organisation du pays qui existaient au moment de la colonisation : le système monarchique et l’organisation clanique. Il est donc inutile de renvoyer ce conflit à une lecture du « conflit d’ethnies immémorial » puisque cette « opposition ethnique » a été largement créée par les colons belges, qui ont littéralement inventé les cartes d’identité tutsi/hutu, afin d’optimiser le gouvernement du pays. Pour approfondir cette question, on peut lire le travail de Jean-Pierre Chrétien et de Marcel Kabanda. Le génocide qui s’ouvre en 1994 s’inscrit dans la continuité de plusieurs décennies de massacres contre les Tutsi. À partir de 1959 et l’indépendance du Rwanda, ces exactions se multiplient et poussent une part de la population tutsie à l’exil dans les pays voisins, l’Ouganda et la Tanzanie. Les années 1990 voient se tendre l’antagonisme entre le « Hutu power », extrémiste, et le Front Patriotique Rwandais (F.P.R.) composé de fils d’exilés tutsi, qui tente, par les armes, de rentrer au Rwanda. C’est ce contexte long qu’il faut avoir à l’esprit pour comprendre les événements de 1994.

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L’historien insiste sur la nécessité de voir l’originalité de ce génocide par-delà de notre désir de toujours mettre les faits en série. Pour lui, les événements de 1994 constituent un hapax pour les sciences sociales et humaines. Il souligne d’abord la massivité de la dynamique meurtrière : un million de morts en trois mois. Cette efficacité s’explique par une autre originalité de ce génocide, la participation d’une part importante de la population aux massacres : on estime que 20% de la population a directement tué ; pour comprendre véritablement la magnitude de cette participation, il faudrait réfléchir à ceux et celles qui ont aussi indirectement prêté leur concours par dénonciations ou complicités diverses. Autre spécificité, le génocide a atteint les cercles les plus intimes et a littéralement traversé les familles et les relations de voisinage : des mères ont tué leur mari et leurs enfants, les voisins leurs amis de toujours. Aucune relation interpersonnelle prééxistant au génocide n’a permis de protéger les Tutsis. Enfin, Stéphane Audoin-Rouzeau insiste sur la créativité déployée par les meurtriers, la radicalité des pratiques et le souci d’infliger une cruauté toujours plus grande aux victimes. Pour toutes ces raisons, il lui paraît vain de commencer une réflexion sur le génocide de 1994 par une comparaison avec d’autres terrains. Il faut d’abord regarder en face le caractère irréductible de ces événements.

On en vient ensuite au sujet du jour : la contexte des rites funéraires après le génocide. L’historien nous invite à lire les travaux de Rémi Korman sur lesquels il s’est largement appuyé pour étayer sa réflexion. Il rappelle d’abord que le « paysage funéraire » est radicalement différent quand il s’agit d’inhumer des milliers de corps et nous invite à nous représenter des villes et des villages jonchés de cadavres – plusieurs milliers dans les rues de Kigali. Le pays est un charnier à ciel ouvert.

  1. Contexte : pourquoi montrer les corps ?

En juillet 1994, la prise de Kigali par le Front Patriotique Rwandais (tutsi) signe la défaite du gouvernement intérimaire rwandais qui avait été l’un des instigateurs du génocide. Cette prise de pouvoir met fin aux massacres. Il faut donc préciser que la force et la légitimité politique du nouveau pouvoir tutsi s’enracine dans cette mémoire du génocide. Dans les premiers mois, on cherche à rendre visibles les corps pour faire preuve, face aux discours négationnistes. Montrer les traces corporelles, laisser intacts les charniers, c’est s’assurer que celui ou celle qui regarde ne pourra nier l’existence des massacres.

La volonté rapide de mémorialiser le massacre existe en dépit de la faillite complète du pays : lorsque le FPR entre au Rwanda en juillet, le gouvernement prend la fuite et achève le processus de délitement des institutions et cadres administratifs. C’est un pays qui n’a alors ni police ni structures étatiques, seulement le nouveau pouvoir et l’Église catholique. On mesure alors la détermination qu’il a fallu pour mettre en place les premières commémorations qui se tiennent très rapidement, dès le 1er octobre 1994, quelques mois seulement après la fin des massacres.

  1. Le début du processus commémoratif

Le premier souci des rescapés est « d’inhumer en dignité » les victimes, qui ont été pour la plupart jetées dans des fosses communes, des lacs, des latrines. Dans les mois qui suivent le génocide commencent des processus individuels de recherche et d’inhumation de corps, qu’il faut d’abord extraire des fosses communes. Ce programme d’urgence est rendu possible par le soutien de l’UNICEF. Les rescapés partent à la recherche des dépouilles de leurs proches malgré les difficultés d’identification. Les ossements et les corps sont ensuite lavés et séchés par les femmes. Ces restes sont ensuite enterrés sur place, dans le théâtre même des événements, et deviennent de multiples petits cimetières personnels – puisque certaines personnes doivent enterrer l’intrégalité de leur famille. Tous évitent délibérément les cimetières publics.

Rapidement, l’Etat commence à intervenir dans ces pratiques d’inhumation et interdit les enterrements individuels ; les corps sont à nouveau exhumés pour être réinhumés dans des nécropoles collectives, à l’issue de cérémonies de commémorations dont la première se tient le 13 novembre 1994. On voit donc l’importance de l’action du gouvernement qui s’approprie, littéralement, les corps des victimes : depuis 2008, ces corps sont propriété de l’état rwandais. On perçoit aussi toute la violence du processus d’inhumation/exhumation successives. Si on fait le bilan des rituels funéraires, on a donc :

a. Organisation de la disparition des corps par les tueurs eux-mêmes

b. Première inhumation par les rescapés

c. Exhumation et « réinhumation en dignité »

d. Réinhumation dans les nécropoles collectives

Aujourd’hui, ce processus n’est pas achevé : on continue de trouver des corps un peu partout. Par contre, le format des commémorations collectives est relativement stabilisé : elles se composent de chants, de discours, de témoignages extrêmement durs de rescapés, et peuvent durer plusieurs heures. Pour ceux et celles qui voudraient en savoir plus, je signale cette série d’émissions sur France Culture, dans lesquelles on entend les crises traumatiques déclenchées par ces commémorations. Les grandes commémorations nationales débutent en 1995 : la première se tient à la date anniversaire du déclenchement du génocide, le 7 avril. Ce sont d’immenses enterrements collectifs : à Gizogi, on enterre 300 000 corps. Les camions de restes humains, montrés au tableau, permettent de se rendre compte des défis logistiques posés par une telle masse.

  1. L’originalité des pratiques funéraires après le génocide : montrer les corps

Enterrer les corps, c’est faire disparaître les traces du génocide. Ce refus d’effacer les traces pousse rescapés et gouvernement à chercher de nouvelles formes de pratiques funéraires qui permettent de montrer les corps malgré le processus de putréfaction. Cette préoccupation se heurte à d’autres logiques, par exemple sanitaires – ou encore d’occupation des lieux. Par exemple, les églises ont été des lieux de meurtre privilégiés ; faut-il les vider des corps pour reprendre le culte ? Les enjeux mémoriaux deviennent l’objet de discussions vives. Dès la première année, des réflexions naissent autour des dispositifs de commémoration ; le gouvernement s’inspire par exemple des mémoriaux de la Shoah. 1996 est une année pivot : on commence à exposer les corps. A Murambi, 20 000 corps sont laissés à l’air libre dans l’école technique, dans l’état même où ils ont été trouvés. On les traite à la chaux. Des ossuaires sont créés un peu partout dans le pays. Cette politique de conservation et d’exposition est ensuite systématisée à l’aide de procédés techniques permettant de momifier les restes. Stéphane Audoin Rouzeau souligne la stupéfaction des visiteurs devant le spectacle de ces corps et l’expérience olfactive et visuelle très violente que cela suscite. Cette brutalité de l’expérience est aussi celle des Rwandais eux-mêmes : les premiers temps, ceux qui ouvrent les portes des mémoriaux sont souvent des rescapés, eux-mêmes habités par l’angoisse de ne pas être crus. Pour eux, l’exposition des corps doit servir à quelque chose : les visiteurs sont incités à photographier ce qu’ils voient. Cette monstration suscite des débats au sein même des rescapés ; faut-il vraiment montrer les cadavres de femmes nues ? De plus, les corps exposés portent les traces de la violence subie, des coupes effectuées à la machette, de toute la gamme des gestes des tueurs sur hommes, femmes et enfants. L’historien raconte par exemple l’insistance des gardiens à montrer les corps des bébés. La monstration des corps est là pour rappeler la cruauté radicale des tueurs.

Ce dispositif d’exposition des corps provoque aujourd’hui des tensions et on tend à l’heure actuelle à normaliser les processus d’inhumation. Seuls des corps choisis font désormais l’objet de traitements par un laboratoire scientifique. Ces corps seront à l’avenir placés dans des sarcophages en plexiglas. Stéphane Audoin-Rouzeau dit sa gêne devant ce processus de muséification des corps.

Une autre pratique est en développement : l’exposition des vêtements des victimes. On voit ici la circulation des pratiques commémoratives : cette idée de montrer les vêtements est inspirée des commémorations de la Shoah. Dans les nécropoles officielles, des monceaux de vêtements sont là pour figurer la violence de masse. Cela correspond aussi à une volonté de rendre les lieux « montrables » pour leur classement à l’UNESCO , de proposer une commémoration plus aseptisée. C’est à relier au public de la commémoration qui ne veut pas tout voir. L’historien relate à ce propos les échanges avec son éditeur qui a refusé la première image proposée, une photographie d’un tas de vêtements. Il a estimé que ce n’était pas « montrable » au grand public.

Stéphane Audoin-Rouzeau conclut son propos en reliant la violence du génocide à la violence de l’univers commémoratif. Il souligne l’extrême actualité du génocide : vingt trois ans après, les événements sont toujours très présents dans les mémoires, bien que le gouvernement rwandais de Kagamé soit désormais dans une logique de réduction des temps de commémorations. Les temps sont maintenant à une forme de normalisation de la commémoration, à une euphémisation qui rejoint les pratiques funéraires plus proches de celles que nous connaissons.

  1. Questions et réflexions

Je voudrais revenir un instant sur tout ce qui s’est produit « autour » de cette séance, c’est-à-dire l’attitude des un·es et des autres autour de la table de séminaire, et la manière dont Stéphane Audoin-Rouzeau a amené son propos. Les participants à la séance n’étaient pas des familiers de ces problématiques de violence de masse. Le séminaire lui-même porte d’ailleurs sur l’histoire religieuse du XIXe siècle. Parler du génocide des Tutsi, j’en ai fait l’expérience, c’est savoir que l’on va faire violence à son auditoire, ce qui est rarement le cas lorsqu’on parle d’événements plus anciens ou, disons, plus « refroidis » par le temps et l’analyse. Plutôt habituée à travailler ces questions depuis deux ans, j’ai moi-même été a nouveau prise de nausées devant certaines photos montrées. Autour de la table, chacun a adopté ses stratégies pour « faire écran » : écrire frénétiquement, ne pas relever la tête, regarder ailleurs, sourire, compulser le téléphone, ne surtout pas regarder les autres. On sentait une forme de tension qui traversait la salle. A cette tension répondait l’extrême investissement de l’orateur qui martelait son propos et n’hésitait pas à entrer dans les détails, ces mêmes détails que j’appréhende parfois à donner en cours.

Stéphane Audoin-Rouzeau n’a d’ailleurs pas adopté le ton habituel des communications scientifiques ; plusieurs membres du public sont allées lui dire à l’issue de la discussion qu’il devait « faire attention à lui ». Son expérience intime et ses affects perçaient partout. Comme dans son dernier livre Une initiation (magnifique, au passage), il a redonné toute sa place à l’expérience vécue du chercheur, nous racontant par exemple les tensions provoquées par la visite d’un ossuaire au sein de l’équipe scientifique en déplacement au Rwanda. Cet affect perçait aussi dans sa volonté de dire et de nous faire voir, dans les reformulations des points importants, dans le récit de ses échanges avec les rescapés. Au fil de la communication, comme des questions, nous n’avons jamais laissé de côté le traumatisme de celui qui racontait. Est-il possible, sur ce type de sujets, de s’en sortir autrement ?

Les questions posées ont été révélatrices de l’originalité de la séance. Le problème du lien entre émotion et recherche a été rapidement soulevé : comment analyser quand l’objet suscite une telle violence en nous ? Stéphane Audoin-Rouzeau a alors souligné que « les gens qui travaillent sur ces questions sont traversés par la violence de leur objet » et que l’émotion est un instrument de connaissance, en dépit de nos formations qui nous apprennent la « neutralité axiologique ». Pour lui, rendre compte de ce type de recherches oblige à « renoncer à rédiger pour commencer à écrire un peu. »

« Peut-être que c’est un péché mortel ». A propos du séminaire et du contrôle du désir

Une petite respiration au milieu des relectures et ajustements de notes de bas de page en tous genres : je bouclais ce matin une partie sur la formation des directeurs de conscience (mon sujet de thèse pour ceux qui ne connaîtraient pas mon carnet) et j’avais envie de vous parler un peu des séminaires, sous l’angle de l’apprentissage du contrôle de soi et de la sexualité.

Le séminaire sert à former les prêtres, dans les multiples acceptions du terme de « formation » : leur apprendre à mener à bien leurs activités (écrire un sermon, dire la messe, enseigner, etc.), mais aussi structurer leur rapport au monde et à eux-mêmes, leur faire comprendre – dans leur corps – qu’ils ont un statut à part. L’apprentissage de ce nouveau statut de représentant de Dieu passe par une « avirilisation » vestimentaire (selon le terme de Paul Airiau), la soutane signalant l’appartenance à une catégorie spécifique. Le séminaire lui-même est un espace clos, pensé et présenté comme un refuge protégeant de l’immoralité du monde, permettant la construction et l’enracinement de l’habitus clérical.

Cherchant à préciser ces questions de formation à la direction de conscience, j’ai lu (et relu) récemment des manuels destinés aux séminaristes et aux directeurs de séminaire. J’ai ainsi pu dessiner une sorte de carte des très nombreuses pratiques d’observation de soi en vigueur dans l’espace des séminaires. Ces méthodes d’observation de soi sont au service du progrès moral et spirituel et permettent une surveillance étroite par les différentes autorités du séminaire. Un séminariste se soumet ainsi à plusieurs dispositifs : la direction, la confession, éventuellement la monition. Dans les trois cas, l’individu se place sous observation d’un autre.

Tous les quinze jours ou tous les mois, le séminariste propose un bilan de son état d’esprit, de ses faiblesses spirituelles et morales, de ses progrès à un directeur, qui est bien souvent le directeur du séminaire ou l’aumônier. Il s’appuie pour cela sur le relevé détaillé des péchés formulé chaque semaine en confession : le confesseur et le directeur ne sont pas la même personne, et la confession est plus fréquente que le bilan avec le directeur. Enfin, dernier dispositif de surveillance de soi – de soi par un autre – la monition. Le principe est simple : on choisit un « moniteur secret », c’est-à-dire un camarade qui est seul au courant de sa mission, et on le charge de surveiller les activités quotidiennes, tous les temps de la vie qui ne peuvent être contrôlés par le confesseur ou le directeur. C’est pour cela qu’il est pertinent de choisir un camarade partageant les mêmes activités plutôt qu’un supérieur. Ce dispositif renforce la surveillance de soi mais permet aussi au camarade choisi de s’exercer au discernement et à l’observation de l’autre.

Au total, tous les temps et espaces de la vie du séminariste sont quadrillés par cette exigence de réflexivité ; l’idée qu’il faut sans cesse surveiller son corps et son âme est relayée de façon verticale (par les supérieurs) et horizontale (les normes sont aussi transmises par les pairs, les camarades). C’est un système total. A lire tout cela, on s’interroge sur la capacité réelle des séminaristes à se soumettre à un tel auto-contrôle qui exige du temps, de l’énergie et des formes de méditation dignes des yogi les plus expérimentés. Que reste-t-il des autres apprentissages quand une telle part du travail est tournée vers l’observation de soi ? Je me suis interrogée, au fil de ma thèse, sur la compatibilité de telles pratiques avec le thème du sacrifice de soi et du combat contre l’orgueil. Voyons maintenant ce que deviennent ces discours normatifs, issus de manuels, dans la réalité des pratiques.

Twitter s’est amusé récemment de ma lecture du journal d’un séminariste, Joseph P. (1915)

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Issu d’une famille paysanne des Hautes-Alpes, Joseph est placé à quinze ans dans un séminaire tenu par les Frères des écoles chrétiennes1. Le jeune séminariste tient un journal destiné à son directeur de conscience, le frère Timoléon-Joseph, qui le lit chaque semaine. Ce travail de directeur, ou de « maîtresse des novices » pour les couvents féminins, n’est pas toujours très apprécié ; Thérèse Martin (de Lisieux) évoque par exemple dans l’Histoire d’une âme la « salade vinaigrée » donnée par certaines novices au fil de leurs entretiens. Pour rendre le dispositif de direction plus efficace, on peut demander au séminariste de tenir un journal. Pour Joseph, le journal est un registre détaillé de ses tentations et de ses chutes charnelles :

Samedi Saint 3 avril

Cette journée a été pour moi une fameuse journée, le principe de beaucoup de péchés et de sacrilèges. Pendant qu’on balayait la chapelle, j’ai été fortement tenté contre la pureté, j’ai ressenti de mauvaises sensations, mais j’ai résisté. Cependant je voulais presque consentir, je me suis un peu laissé entraîner.

Pendant la soirée je n’a plus rien ressenti jusqu’à l’oraison du soir (…)

Pendant le reste de la soirée, pendant le souper, la prière du soir et dans le lit j’ai ressenti de mauvaises sensations volontaires une dizaine de fois d’assez longue durée en entretenant de mauvaises pensées et j’ai touché cinq fois de mauvaises choses / j’ai même demandé au diable qu’il m’apporte une fille dans mon lit et je lui vendrai mon âme, mais il ne l’a pas fait / ce qui fait environ pour la journée 15 péchés mortels d’impureté.

Les trente six pages du journal relèvent de la même logique, révélant tantôt le difficile combat du jeune homme contre lui-même, tantôt l’abandon au désir qui le place dans des situations particulièrement gênantes, au réfectoire ou à l’Eglise. Le journal est véritablement ici de l’ordre de la « technique de soi » définie par Foucault : « qui permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité » ( Dits et écrits, t.2, p.1604)

Le journal s’achève sur une comptabilité impressionnante qui a du donner des cauchemars au frère Timoléon Joseph :

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Ses supérieurs le laissent finalement repartir chez lui à la fin du mois d’avril. Dans le cas de Joseph, la multiplication des dispositifs de surveillance – de soi par soi, de soi par les autres – a fini par démultiplier l’angoisse du péché et a peut-être contribué au développement de troubles compulsifs, le séminariste finissant par consacrer des journées entières à penser à sa sexualité ou à s’isoler pour se masturber.

L’apprentissage de ce rapport à soi, pétri de contrôle et de réflexivité, n’est pas accessible à tous. Le séminaire vise à construire cette réflexivité – mais aussi à écarter ceux qui ne peuvent, pour des raisons diverses, s’y soumettre.

Par Jeremy Bentham — The works of Jeremy Bentham vol. IV, 172-3, Domaine public, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3130497
Par Jeremy Bentham — The works of Jeremy Bentham vol. IV, 172-3, Domaine public, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3130497

 

 

 

1 Les informations biographiques proviennent de « l’écho de lecture » rédigé par Philippe Lejeune pour le site de l’Association pour l’Autobiographie (APA) : « Très soigné, le carnet comporte trois séquences : une Retraite (16 p., mars, la retraite dure quatre jours, avec des prières et des résolutions), un Journal intime au cher frère Timoléon-Joseph (36 p., 3-24 avril, trois semaines, avec des interruptions) et des résolutions pour le Mois de Marie (7 p., mai) ». Le journal est conservé à Ambérieu (APA 1655)

Supprimons le Code. Exercice de raisonnement contrefactuel

Lisant le merveilleux livre de Quentin Deluermoz et Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles, j’ai eu envie de me prêter à l’exercice et d’appliquer le raisonnement contrefactuel à l’un des aspects de mon sujet de thèse. Au-delà de la dimension ludique de l’expérience, j’ai voulu voir ce qu’une telle démarche pouvait apporter à mon travail – moi qui ne décortique pas des « événements » historiques ponctuels – en cette phase particulièrement productive de mise en forme de mes idées dans le manuscrit. J’insiste sur le fait qu’il s’agit véritablement d’un exercice effectué en une demi-heure au lieu de rédiger ma thèse. (Cette précision ayant pour vocation d’éviter de me faire trop disputer par les différent·es spécialistes du 19e qui trouveraient mes raisonnements trop réducteurs  😉 )

Voici à quoi ressemble la promesse de l’approche contrefactuelle. Il s’agit d’imaginer ce qui ne s’est pas produit mais aurait pu se produire :

L’essentiel, au fond, est que ce raisonnement autorise une perception moins linéaire du devenir historique. C’est sa version la plus simple et la plus efficace à la fois. Imaginer plusieurs futurs non advenus permet de dégager les heurts, les potentialités et limites qui affectent un processus d’aspect homogène et d’appréhender à nouveaux frais la complexité des réalités passées. (p.123)

Premier problème : si je vois comment raisonner ainsi avec une histoire événementielle, c’est bien plus difficile avec d’autres approches, dont les miennes : histoire du genre, histoire sociale, histoire religieuse, qui ne recouvrent pas les découpages politiques classiques. J’ai d’abord essayé de réfléchir à des « turning points » éventuels sur chacun de ces champs.

La Révolution française apparaît immédiatement, avec son immense ombre portée qui envahit l’intégralité des espaces sociaux. Je pense donc : au Concordat ; au Code Civil et à la façon dont il organise les relations de genre dans la famille et le mariage ; à la promotion de l’égalité civile et à ses effets possibles sur la manière dont les individus se représentent dans le tissu social ; à la violence qui s’abat sur le clergé et au traumatisme gardé en mémoire par les catholiques.

On voit tout de suite émerger la difficulté : la multiplicité des causes qui ont sédimenté avant de constituer la trame de la société française vers 1840. Commentant Weber, les auteurs écrivent :

Le chercheur ne peut prendre en considération l’ensemble des « causes » : c’est à la fois impossible – leur nombre est infini – et absurde dans la mesure où l’historien cherche à expliquer exclusivement les phénomènes qui peuvent offrir un « intérêt historique ». (p.133)

Pour poursuivre l’exercice, et le simplifier, contrefactueliste néophyte oblige, je dois choisir l’un de ces fils et tenter de le tirer. Prenons donc le Code Civil. Je ne reviendrai pas ici sur les raisons qui auraient pu conduire à écrire un autre texte ; je ne suis pas assez spécialiste de ces questions et, puisqu’il s’agit d’un exercice, je m’octroie la liberté de ne pas toujours tout justifier. Le Code Civil me paraît pratique pour débuter le jeu : nous avons une date, des auteurs, un discours précis et normatif. Prenons cette question précise : les relations de genre dans le mariage – et les inégalités entre mari et épouse– auraient-elles été différentes en 1850 si le Code Civil n’avait pas encadré le mariage et ses rapports de force internes ? Pour rappel, voici ce que dit le texte :

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Pour réfléchir à ce qu’auraient été les rapports de genre sans le Code Civil, il me semble qu’il faut commencer par peser ses effets. Nouveau problème : le Code Civil est un texte juridique qui, s’il joue un rôle central dans l’économie générale du discours de l’État, n’est pas forcément appliqué et ne bouleverse pas toujours les pratiques. Si nous observons l’immense majorité de la population, les classes populaires, il est probable que les articles du Code sur le mariage aient eu bien peu d’effets : pour appliquer un texte de loi, il faut le connaître, ce qui n’est pas le cas de tous ; par ailleurs, le Code organise un mariage qui vise la préservation et la transmission du patrimoine, question dont se soucient peu les plus modestes. Anne-Marie Sohn, dans son immense thèse sur les rôles féminins dans la vie privée, montre bien qu’un pouvoir financier et juridique univoque et général des hommes reste une fiction dans les classes populaires. Pour cette catégorie de la population, l’expérience du couple et du mariage – quand il a lieu – aurait probablement peu varié en l’absence des articles du Code.

La question est sensiblement différente lorsqu’on étudie l’histoire des élites. Le droit du mariage édicté par le Code Civil a une influence considérable sur la pratique du mariage et surtout sur le contrôle qui s’exerce sur le corps des femmes. En effet, depuis la présomption de paternité (« l’enfant conçu pendant le mariage a pour père le mari » – même si la réalité physiologique est autre), une femme adultère peut faire entrer un étranger dans la filiation et ainsi risquer qu’une part de la fortune familiale revienne à un bâtard. C’est la raison pour laquelle le Code Pénal est si dur au sujet de l’adultère de l’épouse, punissable d’emprisonnement, et se soucie bien peu de l’adultère du mari.

Admettons que les rédacteurs du Code aient organisé différemment le texte et adoptons l’hypothèse que la présomption de paternité n’ait pas été adoptée : cela aurait-il changé fondamentalement l’organisation des pouvoirs dans les couples bourgeois et aristocrates ? Il me paraît périlleux d’affirmer cela dans la mesure où le Code vise tout à la fois à verrouiller le patrimoine ET à consolider un ordre de genre qui fait des femmes des êtres mineurs qu’il faut protéger. Le contrôle de leur corps et de leur sexualité n’a pas été inventé avec le Code Civil qui a plutôt servi de catalyseur et a formalisé juridiquement un ordre de genre fondé sur l’inégalité « naturelle » des sexes.

En l’absence de Code Civil, donc, il n’est pas certain que les rapports de genre dans le couple auraient été changés. Par contre, l’enracinement symbolique des inégalités – jusque dans le noyau des textes juridiques, aurait peut-être été moins profond et moins rapide. Il faudrait là faire une histoire de la réception et de la sensibilité des populations aux catégories énoncées par le droit.

Ici, le raisonnement contrefactuel permet de penser la hiérarchie des causes, et aussi de replonger dans les différentes expériences des acteurs et actrices d’une même période, qui ne sont pas tous des contemporains. Dans notre exercice, l’appartenance de classe joue un rôle essentiel.

Je laisse ce jeu pour ce soir mais nous tirerons bientôt d’autres fils.