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La direction de conscience et l’émotion religieuse

Je vous avais déjà parlé des travaux de Linda Woodhead dans un précédent billet. Après cet article passionnant, je me suis penchée sur son ouvrage A sociology of religious emotion, co-écrit avec Ole Riis. Cette lecture m’aide beaucoup à problématiser la notion « d’émotion religieuse ». Ce billet est aussi le fruit de discussions avec mon camarade Nicolas Guyard qui a déjà, de son côté, testé quelques hypothèses sur son propre carnet.

Woodhead et Riis proposent plusieurs outils pour penser l’émotion religieuse. Je m’attacherai ici plus particulièrement à la notion de « régime émotionnel » (emotional regime) tel qu’il est défini par les auteurs :

The concept of an emotional regime allows us to characterize religious emotion in terms of the social and cultural relations that help to constitute it, rather than by a reference to a particular type of feeling (…) Religious emotions are first and foremost those emotions that are integral to religious regimes – and hence to their social and cultural relations. They may include any emotion or combination of emotions (…) An emotional regime holds together a repertoire of different emotions, and specifies their rhythm, significance, mode of expression, and combination. (p. 10)

On peut faire l’hypothèse que le catholicisme du XIXe siècle repose sur un régime émotionnel spécifique. Quels sont les émotions encouragées et légitimées par les autorités religieuses et que font les croyants de ces prescriptions ? Je retiens ici quelques traits qui me semblent caractériser ce régime émotionnel.

La souffrance, physique et psychique, est présentée comme nécessaire car elle serait le meilleur moyen de sanctifier sa vie et d’accéder au salut. Cette spiritualité tournée vers la souffrance a pu être qualifiée de « doloriste ». Un autre pôle est celui de l’amour de Dieu et du Christ. Ces deux émotions peuvent s’exprimer par les larmes qui rendent visibles la piété du croyant. La foi est « sensible » : elle se traduit par le fait de ressentir des émotions. Bien sûr, tout cela est un peu plus complexe : plusieurs modèles semblent coexister. Dans mon corpus, certains directeurs de conscience encouragent l’expression de ces deux émotions, tandis que d’autres au contraire sont méfiants vis-à-vis d’une piété ancrée dans l’exaltation des sentiments. Les autorités religieuses produisent partout un discours sur les émotions – autorisées ou au contraire interdites. La direction de conscience occupe une place essentielle dans la formation de ce régime émotionnel. La directeur est celui qui encadre, guide, oriente, interprète l’émotion religieuse : il a accès au for intérieur des personnes qui expriment leurs ressentis les plus intimes par le biais de l’aveu. Un régime émotionnel religieux ne peut être puissant et effectif qu’à la condition que l’émotion soit stabilisée et objectivée. Le langage est un outil de cette stabilisation

Just as emotions can be stabilized, objectified, communicated, and shaped by symbolic-material objects, so they can be by language (p. 44)

Le directeur de conscience joue ce rôle  : il rend communicable et régulable l’émotion religieuse ; sa parole systématise et met en cohérence le régime émotionnel. Il propose des « scripts » dans lesquels le croyant inscrit ce qu’il ressent ; des « protocoles émotionnels » de la foi. Il offre les clefs de « l’emotional ordering » : d’un nouvel agencement des émotions, de la transformation émotionnelle nécessaire pour devenir un « bon » croyant.

Cela ne signifie pas que les dirigé-e-s ne participent pas de leur côté au façonnage de ce régime émotionnel catholique. Woodhead insiste aussi sur cette marge de manoeuvre des acteurs qui s’emparent de cette parole du pouvoir sur les émotions, et la reformulent sans cesse. Les normes émotionnelles peuvent faire l’objet de contestations. Pour qu’un régime émotionnel religieux soit puissant, il faut qu’il puisse s’inscrire dans un contexte social plus général qui le rende audible – qu’il ne soit pas concurrencé trop fortement par d’autres modèles. Prenons l’exemple de la place de la souffrance dans la spiritualité catholique du XIXe siècle. L’insistance sur la souffrance comme accès au salut a une dimension éminemment politique : c’est un motif plutôt classique de la spiritualité catholique (souffrir comme Jésus sur la croix) qui prend un écho particulier dans la culture politique contre-révolutionnaire. Les catholiques sont invités à expier les crimes révolutionnaires et à accepter les souffrances envoyées par Dieu comme des réparations qui sauveront l’humanité. En l’absence d’un tel arrière plan eschatologique, sans culture politique contre-révolutionnaire, le discours sur la souffrance est beaucoup moins audible par les acteurs. Les deux étrangères de mon corpus, Alexandra Narishkine et la comtesse Radowska, contestent ouvertement les prescriptions de leur directeur en matière d’émotion religieuse. C’est ainsi qu’Alexandra Narishkine écrit au père Du Lac en 1902 :

La voie que vous montrez certes mène au ciel et avez vous vu bp de monde la suivre ? La pensée tendue vers Dieu à tous les moments de la journée, cette tension à comprendre ce qu’il suggère et ne faire que sa volonté, c’est une vie divine ! Mais une souffrance continuelle aussi c’est se crucifier ! C’est terrible à dire que le chemin de la perfection est celui de la souffrance qui répugne tant à ma nature qui n’aime que la joie ! Cette soif de bonheur est terrible à combattre !….

« Je voudrais que votre livre eut un immense succès »

Entre 1840 et 1914, la religion catholique fait l’objet de controverses permanentes. Ces controverses sont liées aux questionnements concernant la place à lui accorder dans la vie privée et publique. Ces discussions mettent aux prises des catholiques avec des non catholiques (anticléricaux, indifférents), mais pas seulement : le monde catholique lui même est traversé de débats très vifs ; autour de l’attitude à adopter à l’égard de la République, de l’autorité du Pape, des formes de piété à privilégier. L’époque est au foisonnement et à la construction de systèmes de pensée, ce qui se traduit par des échanges tendus par le biais d’ouvrages (on songe au scandale provoqué par la Vie de Jésus de Renan) ou d’articles dans la presse.

Dans ce contexte, prendre la plume revient à marquer sa position dans un paysage clivé, participer au débat, voire mener à bien la mission eschatologique dont bien des catholiques se sentent investis à ce moment là. C’est d’ailleurs un des facteurs d’explication possible du dynamisme des maisons d’édition catholiques. Le cadre de la direction de conscience apparaît être un des lieux d’élaboration de projets littéraires qui s’inscrivent dans les discussions du temps. Cette pratique met en présence deux individus qui maîtrisent parfaitement l’écrit et s’intéressent de près aux politiques menées à l’égard de la religion qui les concernent souvent directement[1].

La correspondance de direction veut devenir un espace de véritable collaboration intellectuelle menant à la publication d’ouvrages. Cela prend deux formes : le projet peut émaner de la dirigé-e qui souhaite écrire un livre et consulte son directeur ; le directeur est en quête de prête plume et soumet son idée à l’une de ses correspondantes. Ce deuxième cas est le plus fréquent dans mon corpus et fera l’objet d’un prochain billet.

Je prendrai ici l’exemple de la vicomtesse d’Adhémar et de l’abbé Frémont que vous connaissez déjà. La vicomtesse exprime en 1890 son désir de rédiger un ouvrage sur l’éducation des filles, sujet brûlant dans ces années ; elle commence par chercher l’approbation de l’abbé Frémont et prolonge une logique de direction de conscience qui la pousse à requérir son avis dans les domaines les plus variés. La lettre du 29 décembre 1892 est le véritable point de départ du projet. Elle écrit :

Je vous annonce que j’ai inébranlablement fixé l’emploi de mes dernières années d’existence ; je suis décidée à accomplir l’œuvre dont j’ai conçu le plan. Je viens de le rédiger, très mal parce que je n’ai pas la tête à moi au milieu du fracas du monde qui m’assourdit, mais les idées sont notées. J’ai dicté à ma jeune anglaise un cahier qui compte environ cent cinquante pages. Les parties les plus délicates restent à faire, j’y travaillerai quand j’aurai un peu de tranquillité.

Le prêtre occupe ensuite une place centrale tout au long de l’écriture de l’ouvrage. Il la conseille sur le contenu, sur le ton à adopter, l’encourage dans son entreprise, relit les épreuves. Son approbation et son conseil légitiment un projet qui n’avait rien d’évident pour une femme de l’aristocratie : prendre la plume pour aborder un sujet discuté par la classe politique et les hommes. Le soutien de l’abbé Frémont neutralise le reproche d’illégitimité ou de transgression qu’on pourrait lui faire, puisque le processus d’écriture est encadré par une autorité morale. Pour la vicomtesse, c’est aussi un moyen d’être lue dans la mesure où son directeur relaie son initiative et joue véritablement le rôle d’agent, envoyant l’ouvrage aux ecclésiastiques de son entourage. La publication de la Nouvelle Education de la femme (1896)  provoque un grand bruit. A partir de ce moment, l’abbé Frémont l’aide à gérer la controverse et les réactions d’enthousiasme et d’hostilité manifestées à l’égard du livre :

Evitez le plus possible toute controverse dans les salons. Renvoyez à votre livre, purement et simplement. Et avec votre confesseur, pas d’observation. Laissez le dire ! (29 février 1896)

Il établit même une véritable stratégie de diffusion en plusieurs points, pariant sur les réactions de l’opinion. Quels intérêts trouvent nos deux correspondants dans la mise en œuvre de ce projet commun ? L’abbé Frémont voit dans la Nouvelle Education un support de diffusion d’idées qu’il partage avec sa dirigée :

Je voudrais que votre livre eut un immense succès, tant j’ai la conviction profonde qu’il est appelé à faire le plus grand bien, non seulement à la jeunesse, aux institutrices, à l’éducation des filles, mais encore à l’Eglise catholique. (…) Je conclus : votre ouvrage est splendide. Il sera le point de départ d’une réaction nécessaire et marquera une date glorieuse dans la réforme de l’esprit français et chrétien, par les femmes cultivées. (15 août 1895)

 Il réinscrit la démarche de la vicomtesse dans le rôle que l’Eglise donne aux femmes à partir des années 1850 : elles sont chargées de moraliser et rechristianiser la société. Il perçoit l’ouvrage à l’aune de cette mission de reconquête des âmes dont les femmes sont les premiers artisans.

De son côté, la vicomtesse a besoin de l’approbation et du réseau de son directeur pour espérer publier son livre ; si la Nouvelle Education de la femme témoigne d’une attention particulière à l’éducation des femmes, cela ne signifie pas pour autant que seuls les sujets polémiques l’intéressent. Elle aime écrire : cet ouvrage est pour elle l’occasion d’écrire pour le public sans susciter de critiques sur un éventuel statut de femme-auteur. D’autres livres suivent et elle achève sa carrière d’écrivain en 1934 par la publication de mémoires[2].

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[1] Les jésuites, qui ont fait de la direction spirituelle l’une de leur spécialité, sont expulsés en 1880.

[2] Adhemar, En quête d’une Eglise. Ma jeunesse protestante, souvenirs (1849-1884)., Paris, Beauchesne et ses fils, 1934.