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La direction de conscience et l’émotion religieuse

Je vous avais déjà parlé des travaux de Linda Woodhead dans un précédent billet. Après cet article passionnant, je me suis penchée sur son ouvrage A sociology of religious emotion, co-écrit avec Ole Riis. Cette lecture m’aide beaucoup à problématiser la notion « d’émotion religieuse ». Ce billet est aussi le fruit de discussions avec mon camarade Nicolas Guyard qui a déjà, de son côté, testé quelques hypothèses sur son propre carnet.

Woodhead et Riis proposent plusieurs outils pour penser l’émotion religieuse. Je m’attacherai ici plus particulièrement à la notion de « régime émotionnel » (emotional regime) tel qu’il est défini par les auteurs :

The concept of an emotional regime allows us to characterize religious emotion in terms of the social and cultural relations that help to constitute it, rather than by a reference to a particular type of feeling (…) Religious emotions are first and foremost those emotions that are integral to religious regimes – and hence to their social and cultural relations. They may include any emotion or combination of emotions (…) An emotional regime holds together a repertoire of different emotions, and specifies their rhythm, significance, mode of expression, and combination. (p. 10)

On peut faire l’hypothèse que le catholicisme du XIXe siècle repose sur un régime émotionnel spécifique. Quels sont les émotions encouragées et légitimées par les autorités religieuses et que font les croyants de ces prescriptions ? Je retiens ici quelques traits qui me semblent caractériser ce régime émotionnel.

La souffrance, physique et psychique, est présentée comme nécessaire car elle serait le meilleur moyen de sanctifier sa vie et d’accéder au salut. Cette spiritualité tournée vers la souffrance a pu être qualifiée de « doloriste ». Un autre pôle est celui de l’amour de Dieu et du Christ. Ces deux émotions peuvent s’exprimer par les larmes qui rendent visibles la piété du croyant. La foi est « sensible » : elle se traduit par le fait de ressentir des émotions. Bien sûr, tout cela est un peu plus complexe : plusieurs modèles semblent coexister. Dans mon corpus, certains directeurs de conscience encouragent l’expression de ces deux émotions, tandis que d’autres au contraire sont méfiants vis-à-vis d’une piété ancrée dans l’exaltation des sentiments. Les autorités religieuses produisent partout un discours sur les émotions – autorisées ou au contraire interdites. La direction de conscience occupe une place essentielle dans la formation de ce régime émotionnel. La directeur est celui qui encadre, guide, oriente, interprète l’émotion religieuse : il a accès au for intérieur des personnes qui expriment leurs ressentis les plus intimes par le biais de l’aveu. Un régime émotionnel religieux ne peut être puissant et effectif qu’à la condition que l’émotion soit stabilisée et objectivée. Le langage est un outil de cette stabilisation

Just as emotions can be stabilized, objectified, communicated, and shaped by symbolic-material objects, so they can be by language (p. 44)

Le directeur de conscience joue ce rôle  : il rend communicable et régulable l’émotion religieuse ; sa parole systématise et met en cohérence le régime émotionnel. Il propose des « scripts » dans lesquels le croyant inscrit ce qu’il ressent ; des « protocoles émotionnels » de la foi. Il offre les clefs de « l’emotional ordering » : d’un nouvel agencement des émotions, de la transformation émotionnelle nécessaire pour devenir un « bon » croyant.

Cela ne signifie pas que les dirigé-e-s ne participent pas de leur côté au façonnage de ce régime émotionnel catholique. Woodhead insiste aussi sur cette marge de manoeuvre des acteurs qui s’emparent de cette parole du pouvoir sur les émotions, et la reformulent sans cesse. Les normes émotionnelles peuvent faire l’objet de contestations. Pour qu’un régime émotionnel religieux soit puissant, il faut qu’il puisse s’inscrire dans un contexte social plus général qui le rende audible – qu’il ne soit pas concurrencé trop fortement par d’autres modèles. Prenons l’exemple de la place de la souffrance dans la spiritualité catholique du XIXe siècle. L’insistance sur la souffrance comme accès au salut a une dimension éminemment politique : c’est un motif plutôt classique de la spiritualité catholique (souffrir comme Jésus sur la croix) qui prend un écho particulier dans la culture politique contre-révolutionnaire. Les catholiques sont invités à expier les crimes révolutionnaires et à accepter les souffrances envoyées par Dieu comme des réparations qui sauveront l’humanité. En l’absence d’un tel arrière plan eschatologique, sans culture politique contre-révolutionnaire, le discours sur la souffrance est beaucoup moins audible par les acteurs. Les deux étrangères de mon corpus, Alexandra Narishkine et la comtesse Radowska, contestent ouvertement les prescriptions de leur directeur en matière d’émotion religieuse. C’est ainsi qu’Alexandra Narishkine écrit au père Du Lac en 1902 :

La voie que vous montrez certes mène au ciel et avez vous vu bp de monde la suivre ? La pensée tendue vers Dieu à tous les moments de la journée, cette tension à comprendre ce qu’il suggère et ne faire que sa volonté, c’est une vie divine ! Mais une souffrance continuelle aussi c’est se crucifier ! C’est terrible à dire que le chemin de la perfection est celui de la souffrance qui répugne tant à ma nature qui n’aime que la joie ! Cette soif de bonheur est terrible à combattre !….

2. Masculinité(s) catholique(s) : le jeune homme

Dans les classes sociales que j’étudie (bourgeoisie et aristocratie catholiques), les garçons fréquentent le collège à partir de 11-12 ans, parfois même bien plus tôt. Jean, le fils de la vicomtesse d’Adhémar est envoyé au collège dès sa dixième année. A partir de 1850, les établissements privilégiés par ces classes sociales sont des institutions dirigées par des religieux dans la plupart des cas. Cela offre au clergé un excellent poste d’observation de l’élaboration du « jeune homme », entre l’entrée au collège et le baccalauréat.

Les autorités catholiques produisent de multiples discours : à l’essentialisation de la « jeune fille » répond l’essentialisation du jeune homme, portée par de multiples manuels et textes prescriptifs dont la publication explose à partir de 1850[1]. Quel portrait du « jeune homme » est présenté dans ces ouvrages ? Quels sont les problèmes spécifiques posés par ce masculin en construction ?

Le jeune homme serait tout d’abord le jouet de ses passions. Ce terme de « passion » ne recouvre pas seulement les sentiments amoureux mais aussi tout ce qui semble propice à éloigner le jeune homme du foyer. Le tempérament masculin, allié à la jeunesse, produit naturellement le goût du monde (la boisson, le jeu, le théâtre) et une curiosité intellectuelle dommageable pour la morale lorsqu’elle pousse à rechercher des réponses hors de la foi et de l’Eglise. La nature du jeune homme le porte à être tourné vers l’extérieur.

La jeunesse fait bouillonner le feu des passions ; périls dans leur intelligence avide de lumière, où la science athée cherche à répandre ses ténèbres et les fausses clartés du mensonge ; périls dans leur cœur assoiffé d’affection, auquel le monde offre ses fausses joies, boisson enivrante qui, loin de désaltérer, brûle et altère ; périls au dedans, périls au dehors, séductions intimes, séductions de la rue, du théâtre, du plaisir sous toutes ses formes.[2]

Les manuels révèlent une véritable obsession des « dangers corporels »: la sexualité des jeunes hommes est scrutée et devient l’objet d’angoisses comme dans les autres espaces sociaux[3]. Elle est toujours euphémisée : on parle de « chutes fréquentes », de mères « devant indiquer discrètement les ressources de la pénitence », des « souillures du corps ». L’éducation du jeune homme doit prendre en charge cette question qui semble spécifiquement masculine : masturbation et liaisons doivent être combattues. Pourtant, l’activité sexuelle du jeune homme est jugée inévitable du fait de son âge et son genre : l’essentialisation du masculin conduit le clergé à tenir un discours qui naturalise les pulsions sexuelles masculines. Bien que naturelles et inévitables, il convient malgré tout de lutter contre ces « chutes » en élaborant des solutions spécifiques.

C’est aux femmes de l’entourage qu’incombe la responsabilité de l’état moral du jeune homme. On ne peut s’empêcher de penser que les auteurs de ces manuels ont laissé de côté les conditions matérielles nécessaires à cette surveillance: comment les femmes pouvaient-elles espérer peser sur la moralité de jeunes gens partis au collège dix mois sur douze, sans possibilité de visites et courriers fréquents ?  En dépit de cela,  la mère doit être la « sentinelle vigilante » face aux dangers guettant le jeune homme. Elle doit instaurer entre elle et son fils une « douce intimité » qui donne au jeune homme le désir de ne pas quitter le foyer. Lorsque le fils se livre malgré tout à des activités coupables, elle a pour rôle sa « régénération » et se sacrifie pour racheter ses fautes, par la prière et la mortification. Les soeurs ont aussi un rôle à jouer :

Un jeune homme comprend, mieux qu’on ne le croit, les nuances de la délicatesse ; il est un sage conseiller pour le choix des lectures et des plaisirs de sa sœur. (…) Tous deux auraient beaucoup à gagner à leur tendresse fraternelle, à leur amitié intime ; le caractère de la jeune fille y acquerrait de la virilité, celui du jeune homme de la délicatesse.[4]

On voit donc que les femmes ont, en théorie, une place importante dans l’élaboration d’un certain type de masculinité ; elles ont pour devoir de tenter de réguler les passions du jeune homme. Quels sont les effets de ces discours sur les pratiques ? Ralph Gibson rappelle que cette période de la vie est généralement, pour les garçons, celle d’une désaffection progressive pour la religion[5]. Il donne l’exemple du diocèse de Troyes : entre 1856 et 1870, sur 277 garçons qui ayant fait leur première communion, 216 n’ont pas communié l’année suivante, toutes classes sociales confondues. Dans les sources, je trouve une gamme très large de comportements de la part des jeunes hommes de ces familles catholiques des élites. Nous avons déjà croisé Georges, le cousin de René : Lucile n’évoque jamais la moindre activité religieuse le concernant ; dans l’ensemble, les jeunes filles déplorent dans leurs journaux intimes l’absence de sentiment religieux des jeunes gens de leur âge. Il faudrait ici étudier de plus près les familles de ces jeunes libre-penseurs. Le « retour au catholicisme » d’un certain nombre de familles bourgeoises, après les événements de 1848, n’impliquent pas toujours un véritable enracinement de la foi, la religion étant d’abord perçue comme un moyen de préserver et consolider l’ordre social. Il n’est donc pas étonnant que les jeunes hommes ne subissent pas tous de la même façon l’injonction à la piété. D’autres ont véritablement intériorisé l’idéal de masculinité catholique présenté dans les manuels. Les premières années de la correspondance d’Antoine Manilève (1879-1950), qui achève ses années de collège, nous montrent un jeune homme aux prises avec cet idéal de tempérance sexuelle. Les lettres à son aumônier, puis directeur de conscience, sont l’occasion d’une comptabilité très élaborée du nombre de tentations et de chutes des semaines précédentes. Le clergé ne cesse de dénoncer la corruption des mœurs dans la seconde partie du XIXe siècle, perçue comme le « mal du siècle ». Dans ce contexte, la tempérance sexuelle devient pour les jeunes catholiques un moyen de signifier son appartenance à une élite catholique faisant passer ses principes moraux au dessus de l’affirmation traditionnelle de la virilité en vigueur dans d’autres espaces sociaux. Sa piété, sa douceur et le maintien de sa virginité sont des vertus cardinales. Un autre ouvrage[6] reproduit le testament d’un père à son fils :

Veux tu être heureux époux ? Garde ta virginité pour celle que tu veux trouver vierge ; c’est alors que le mariage est un paradis en ce monde. Ce conseil, mon bon ami, il n’y a que ton père qui puisse te le donner, ce n’est que de lui que tu apprendras ce grand secret de la félicité humaine. (…) Oui, garde toi, toi même, mon fils ; ne souille pas ton corps, garde toi pour la femme que Dieu te destine. 

Le jeune homme catholique doit donc se conformer à un idéal de masculinité qui n’est pas l’idéal dominant.

 

 

 


[1] Claude Savart, Les Catholiques en France au XIXe siècle : le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985.

[2] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, Desclée, de Brouwer (Lille), 1905, p. 209.

[3] Thomas Walter. Laqueur, Le sexe en solitaire : contribution à l’histoire culturelle de la sexualité, [Paris], Gallimard, 2005.

[4] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, op. cit.

[5] Ralph Gibson, A social history of french catholicism (1789-1914), Londres-New York, Routledge, 1989, 322 p.

[6] Ferdinand Hervé-Bazin, Le Jeune homme chrétien, Libr. Victor Lecoffre, 1889, 271 p.

Etudier le masculin catholique : projets pour décembre

Je suis de retour d’un très intéressant colloque organisé à l’université Paris 8 au cours duquel mon camarade Anthony Favier et moi-même avons présenté une communication sur les pistes d’étude qu’il faudrait suivre pour réfléchir à la place du fait religieux dans la construction des masculinités au XIXe et XXe  siècles. J’ouvre aujourd’hui une série de billets qui cherchera à explorer la construction du masculin catholique au XIXe siècle : je passe aux travaux pratiques, en quelque sorte !

 

Paradoxalement, les hommes ne sont pas un objet d’études nouveau, puisque toute l’histoire de l’humanité a jusqu’à une période très récente été écrite au seul masculin… C’est de l’homme sexué et non pas universel dont il s’agit ici, dont la masculinité, loin d’être naturelle, est socialement et historiquement définie de 1789 à nos jours. Ce sont l’histoire des femmes, l’histoire des sexualités, et plus récemment les recherches et études lesbiennes et gays, qui ont permis l’émergence d’une histoire des hommes et des masculinités, une histoire résolument plurielle, tant la masculinité ne va pas de soi, tant elle n’est pas « naturelle », pas plus que la féminité, toutes deux variables selon les époques et les aires géographiques, et sensibles aux différences de classe, d’orientation sexuelle, de race ou de religion. [1]

 

Pour comprendre les spécificités de la (des ?) masculinités en contexte catholique, je mobiliserai, comme d’habitude, mon corpus de lettres et de journaux personnels. J’essaierai aussi de reprendre plus systématiquement les manuels de bonne conduite destinés aux jeunes hommes. Je donnerai à voir plusieurs points de vue : la voix des mères sur l’éducation de leurs fils, la voix de l’étudiant qui écrit à l’aumônier, la voix du père de famille qui évoque ses cas de conscience avec son directeur. Ce sera l’occasion de mettre à l’épreuve une intuition : l’inscription dans une confession particulière a un effet sur les modèles de genre et façonne la construction du masculin.

 

Je vous propose donc de me suivre dans un cycle au cours duquel je m’attacherai à ces différents « moments » et lieux de construction du masculin : l’enfance, l’adolescence, la fondation d’un foyer, la famille.


[1] Régis Revenin et Alain Corbin, Hommes et masculinités de 1789 à nos jours : Contributions à l’histoire du genre et de la sexualité en France, Paris, Autrement, 2007, Introduction.