Archives par mot-clé : clergé

De la messe dans la seconde partie du XIXe siècle

« Le bon Dieu est à la mode en ce moment parmi les jeunes femmes du grand monde (pas précisément le bon Dieu de la nature et de l’âme, mais le bon Dieu des petites chapelles, des petites pratiques et des petits mystères ; le bon Dieu des sacristies et des sacristains). Pour leur plaire, pour leur faire la cour utilement, pour réussir auprès d’elles, il faut qu’un jeune homme courre les églises, suive les offices, admire les prédicateurs, déraisonne selon Lacordaire ou Ravignan, fasse groupe autour des chaires, use d’un livre d’heures, jeune le vendredi, prie matin et soir, se confesse et communie. De cette façon seulement on obtient d’elles un regard à l’église, et le reste ailleurs. La dévotion est un des matelas de leur lit. » (Hugo, Choses vues, mai 1842, Paris, Gallimard, 2002, p. 134)

Vers 1840, la messe est perçue par Victor Hugo comme l’un des éléments d’une « mode » : le catholicisme. Pour espérer séduire une femme de l’élite, il faudrait comme elles « courir les Eglises ». L’Eglise est présentée comme un lieu de rencontre et de séduction. Si cette vision est bien sûr partielle et partiale, il est clair qu’assister à la messe dans la seconde partie du XIXe siècle en France ne signifie pas uniquement afficher sa foi et son attachement à la pratique religieuse. Ce critère de l’assistance à la messe a pourtant été utilisé comme un moyen de mesurer la ferveur religieuse des populations par les sociologues du fait religieux[1]. Dans ce billet, j’aimerais réfléchir à la place occupée par la messe dans la vie des acteurs que je rencontre dans mes sources.

C’est un moment central dans la vie religieuse, l’« acte central de la pratique régulière »[2], et un rendez-vous incontournable pour un catholique : c’est la « célébration du sacrifice du corps et du sang de Jésus-Christ présent sous les espèces du pain et du vin. »[3]. On vient notamment y  recevoir la communion. Du point de vue de la formation de la foi, c’est un moment privilégié de réception des modèles de spiritualité que l’Eglise souhaite transmettre par le biais du desservant qui décide quelle figure privilégier grâce au choix des textes bibliques et l’homélie[4]. La messe a ainsi pu jouer un rôle central dans l’essor de la piété mariale dans la seconde partie du XIXe siècle, ou encore dans la diffusion de l’image d’un « Dieu d’amour » plutôt qu’un Dieu de justice[5]. Dans les journaux personnels que j’ai pu lire, on fait souvent mention du contenu du sermon et de l’effet produit sur l’assemblée. Mais la dimension religieuse ce n’est pas ce qui m’intéresse en priorité dans ce billet.

Se donner à voir

La messe apparaît dans mon corpus comme un lieu de mise en scène de hiérarchies. Cette hiérarchie est visible dans l’espace de l’Eglise. Dans les campagnes, les familles de notables possèdent des bancs réservés à leur nom qui sont placés à l’avant de la nef. Cette hiérarchie sociale se redouble d’une hiérarchie spirituelle. Les groupes d’Enfants de Marie ont aussi leurs bancs réservés. Ces groupes de jeunes filles issues de la bourgeoisie représentent une forme d’élite spirituelle animée par le prêtre : après un examen d’admission, elles reçoivent un certain nombre de privilèges, dont une place sur le banc réservé. Elles sont associées à tout ce qui touche à la piété mariale : les processions ou encore des retraites spécifiquement dédiées à la figure de la Vierge. L’Eglise est le lieu de rassemblement d’une communauté ; mais, au sein de cette communauté, la géographie de l’Eglise dit les différences de statut. Rejoindre un banc qui vous est réservé est un signe de distinction visible de tous. Les prêtres l’ont bien compris : ils estiment que les candidatures à l’entrée dans les groupes d’Enfants de Marie sont trop souvent fondées sur le désir d’afficher ses privilèges à l’Eglise. Ce marquage des hiérarchies dépend de la richesse de la paroisse : dans les quartiers les plus fortunés, les pauvres, et notamment les domestiques, ne fréquentent pas les mêmes services religieux que les autres catégories sociales. La « messe des domestiques » témoigne de l’adaptation des autorités religieuses aux contraintes horaires et aux préoccupations de ce groupe, malgré le désir de conserver un discours universel adressé à la communauté de croyants.

Voir

On commente sans cesse, dans les correspondances ou les journaux personnels, l’éloquence, la pédagogie, le son de la voix du desservant. On est prêt à changer d’Eglise pour aller entendre un prêtre réputé pour ses talents oratoires. La musique occupe aussi une place centrale dans les discours. Emilie Serpin écrit en 1864 dans son journal :

Je ne me repens nullement d’avoir été à St-Roch, les vêpres y ont été parfaitement chantées, le Regina surtout m’a fait énormément plaisir ; un jeune garçon qui pouvait avoir 13 ou 14 ans chantait le solo, mais sa voix était ravissante, d’une douceur incroyable, puis le chœur chantait des alléluia en parties, c’était très bien.

Aux vêpres, les jeunes séminaristes ont chanté un O Salutaris qui est très simple, mais bien joli, puis à la fin ils ont chanté un charmant cantique au Sacré-Cœur ; ils m’ont fait bien plaisir à entendre et je voudrais bien avoir ce cantique. On ne chante pas habituellement à Melay, les chantres crient de la plus atroce façon, les chanteuses ne chantent que fort rarement et elles font bien, car c’est à faire fuir ; leur gosier champêtre est fortement pavé pour ne pas fendre à de semblables cris. Mr le curé et Mr l’abbé sont anti musiciens et n’ont pas l’ombre de voix de sorte que les offices sont ridiculement chantés et le petit extra de Mrs Bonpas et Catroue m’a fait très grand plaisir.

En ville, il existe une offre très variée de services religieux dont chacun semble avoir une spécificité musicale ; au gré de ses goûts, Emilie choisit la messe à laquelle elle va assister.

 Se rencontrer

La messe devenue « mondanité » est un lieu commun dans les discours des autorités religieuses dans la seconde partie du XIXe siècle. On dénonce sans relâche les femmes des élites qui seraient venues à la messe du dimanche pour afficher leur beauté ; cela passe par une critique des robes trop décolletées, par exemple. Au delà de cette crispation sur une éventuelle superficialité des motivations de ces femmes, il est clair que la messe est un moment privilégié d’échanges et de rencontres. Cela concerne bien sûr les moments qui précèdent et suivent le service : dans certaines paroisses rurales, il est d’usage de rencontrer son ou sa fiancé-e à la sortie de l’Eglise. Dans les milieux plus bourgeois, c’est une occasion pour une jeune fille d’apercevoir un homme qui l’a demandée en mariage auprès de sa famille. Louise Lafargue raconte cela dans son journal (1871) :

Depuis quelques jours le susdit (comme l’appelle mon oncle) et moi nous jouons une fort belle partie de cachette qui menace de devenir ennuyeuse si elle ne l’est déjà. Quand il va aux Passionnistes pour me voir, je n’y suis pas ; quand j’y vais ou il n’y est pas ou il s’abrite d’une façon si modeste derrière un pilier que je ne le vois pas et il ne me voit guère non plus.

Aller ou ne pas aller à la messe 

Pour pouvoir se rendre à la messe, il faut parfois négocier avec son entourage ; ces négociations nous donnent une idée de la fonction accordée à ce temps passé à l’Eglise. Emilie Serpin est chargée de l’éducation des filles d’une famille noble : son emploi du temps est particulièrement dense et les exigences de son employeur élevées. Elle doit sans cesse composer avec ces exigences pour aller à la messe : le temps consacré à se rendre à l’Eglise apparaît comme un espace de liberté et de loisir au cours duquel elle peut faire une visite rapide ou échanger quelques instants avec le voisinage.  De son côté, Claire Pic dépend des décisions de son père qui cherche visiblement à limiter les effets de la piété dans sa vie quotidienne ; il lui refuse régulièrement le droit d’aller à la messe (1863) :

Enfin ce matin je suis allée à la messe pour la première fois, mais à cette messe du dimanche il y a tant de monde qu’on n’est pas recueilli comme pendant la semaine, enfin j’ai été déjà bien aise d’y être allée. Je suis bien fâchée de manquer les sermons de l’abbé Monin, mais je crois qu’il est inutile de demander d’y aller, on ne me laissera pas sortir le soir, et surtout pour aller à l’église. 

D’autres femmes de mon corpus se trouvent aussi soumises à des contraintes dont elles se plaignent à leur directeur de conscience : les obligations mondaines, dont les visites incessantes, sont difficilement conciliables avec l’assistance à plusieurs services dans la semaine. La messe peut devenir source de conflits au sein des familles. Lorsque le mari protestant de la comtesse d’Adhémar se convertit à son tour au catholicisme, il prend d’abord soin d’indiquer à l’abbé Frémont qu’il ne pourra pas se rendre à la messe car ce serait un affront trop violent pour sa famille. Il demande une dispense. Ces conflits sont le plus souvent genrés : dans les familles les moins pieuses, le père ou le mari anticlérical ne voit pas toujours d’un très bon œil l’assistance à la messe qui signale l’adhésion publique à une religion qui fait l’objet de violentes critiques.


[1] Fernand Boulard, Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français: XIXe-XXe siècles, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1982.

[2] Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine, 1880-1930, Toulouse, Privat, 1986, p. 150.

[3] Définition disponible à cette adresse : http://www.eglise.catholique.fr/ressourcesannuaires/lexique/definition.html?lexiqueID=72&Expression=Messe

[4] Le prêtre commente les textes bibliques.

[5] Gérard Cholvy, « « Du Dieu terrible au Dieu d’amour »: une évolution dans la sensibilité religieuse au XIXe siècle », in Transmettre la Foi XVIe XXe, Paris, 1984, pp. 141‑154.

2. Masculinité(s) catholique(s) : le jeune homme

Dans les classes sociales que j’étudie (bourgeoisie et aristocratie catholiques), les garçons fréquentent le collège à partir de 11-12 ans, parfois même bien plus tôt. Jean, le fils de la vicomtesse d’Adhémar est envoyé au collège dès sa dixième année. A partir de 1850, les établissements privilégiés par ces classes sociales sont des institutions dirigées par des religieux dans la plupart des cas. Cela offre au clergé un excellent poste d’observation de l’élaboration du « jeune homme », entre l’entrée au collège et le baccalauréat.

Les autorités catholiques produisent de multiples discours : à l’essentialisation de la « jeune fille » répond l’essentialisation du jeune homme, portée par de multiples manuels et textes prescriptifs dont la publication explose à partir de 1850[1]. Quel portrait du « jeune homme » est présenté dans ces ouvrages ? Quels sont les problèmes spécifiques posés par ce masculin en construction ?

Le jeune homme serait tout d’abord le jouet de ses passions. Ce terme de « passion » ne recouvre pas seulement les sentiments amoureux mais aussi tout ce qui semble propice à éloigner le jeune homme du foyer. Le tempérament masculin, allié à la jeunesse, produit naturellement le goût du monde (la boisson, le jeu, le théâtre) et une curiosité intellectuelle dommageable pour la morale lorsqu’elle pousse à rechercher des réponses hors de la foi et de l’Eglise. La nature du jeune homme le porte à être tourné vers l’extérieur.

La jeunesse fait bouillonner le feu des passions ; périls dans leur intelligence avide de lumière, où la science athée cherche à répandre ses ténèbres et les fausses clartés du mensonge ; périls dans leur cœur assoiffé d’affection, auquel le monde offre ses fausses joies, boisson enivrante qui, loin de désaltérer, brûle et altère ; périls au dedans, périls au dehors, séductions intimes, séductions de la rue, du théâtre, du plaisir sous toutes ses formes.[2]

Les manuels révèlent une véritable obsession des « dangers corporels »: la sexualité des jeunes hommes est scrutée et devient l’objet d’angoisses comme dans les autres espaces sociaux[3]. Elle est toujours euphémisée : on parle de « chutes fréquentes », de mères « devant indiquer discrètement les ressources de la pénitence », des « souillures du corps ». L’éducation du jeune homme doit prendre en charge cette question qui semble spécifiquement masculine : masturbation et liaisons doivent être combattues. Pourtant, l’activité sexuelle du jeune homme est jugée inévitable du fait de son âge et son genre : l’essentialisation du masculin conduit le clergé à tenir un discours qui naturalise les pulsions sexuelles masculines. Bien que naturelles et inévitables, il convient malgré tout de lutter contre ces « chutes » en élaborant des solutions spécifiques.

C’est aux femmes de l’entourage qu’incombe la responsabilité de l’état moral du jeune homme. On ne peut s’empêcher de penser que les auteurs de ces manuels ont laissé de côté les conditions matérielles nécessaires à cette surveillance: comment les femmes pouvaient-elles espérer peser sur la moralité de jeunes gens partis au collège dix mois sur douze, sans possibilité de visites et courriers fréquents ?  En dépit de cela,  la mère doit être la « sentinelle vigilante » face aux dangers guettant le jeune homme. Elle doit instaurer entre elle et son fils une « douce intimité » qui donne au jeune homme le désir de ne pas quitter le foyer. Lorsque le fils se livre malgré tout à des activités coupables, elle a pour rôle sa « régénération » et se sacrifie pour racheter ses fautes, par la prière et la mortification. Les soeurs ont aussi un rôle à jouer :

Un jeune homme comprend, mieux qu’on ne le croit, les nuances de la délicatesse ; il est un sage conseiller pour le choix des lectures et des plaisirs de sa sœur. (…) Tous deux auraient beaucoup à gagner à leur tendresse fraternelle, à leur amitié intime ; le caractère de la jeune fille y acquerrait de la virilité, celui du jeune homme de la délicatesse.[4]

On voit donc que les femmes ont, en théorie, une place importante dans l’élaboration d’un certain type de masculinité ; elles ont pour devoir de tenter de réguler les passions du jeune homme. Quels sont les effets de ces discours sur les pratiques ? Ralph Gibson rappelle que cette période de la vie est généralement, pour les garçons, celle d’une désaffection progressive pour la religion[5]. Il donne l’exemple du diocèse de Troyes : entre 1856 et 1870, sur 277 garçons qui ayant fait leur première communion, 216 n’ont pas communié l’année suivante, toutes classes sociales confondues. Dans les sources, je trouve une gamme très large de comportements de la part des jeunes hommes de ces familles catholiques des élites. Nous avons déjà croisé Georges, le cousin de René : Lucile n’évoque jamais la moindre activité religieuse le concernant ; dans l’ensemble, les jeunes filles déplorent dans leurs journaux intimes l’absence de sentiment religieux des jeunes gens de leur âge. Il faudrait ici étudier de plus près les familles de ces jeunes libre-penseurs. Le « retour au catholicisme » d’un certain nombre de familles bourgeoises, après les événements de 1848, n’impliquent pas toujours un véritable enracinement de la foi, la religion étant d’abord perçue comme un moyen de préserver et consolider l’ordre social. Il n’est donc pas étonnant que les jeunes hommes ne subissent pas tous de la même façon l’injonction à la piété. D’autres ont véritablement intériorisé l’idéal de masculinité catholique présenté dans les manuels. Les premières années de la correspondance d’Antoine Manilève (1879-1950), qui achève ses années de collège, nous montrent un jeune homme aux prises avec cet idéal de tempérance sexuelle. Les lettres à son aumônier, puis directeur de conscience, sont l’occasion d’une comptabilité très élaborée du nombre de tentations et de chutes des semaines précédentes. Le clergé ne cesse de dénoncer la corruption des mœurs dans la seconde partie du XIXe siècle, perçue comme le « mal du siècle ». Dans ce contexte, la tempérance sexuelle devient pour les jeunes catholiques un moyen de signifier son appartenance à une élite catholique faisant passer ses principes moraux au dessus de l’affirmation traditionnelle de la virilité en vigueur dans d’autres espaces sociaux. Sa piété, sa douceur et le maintien de sa virginité sont des vertus cardinales. Un autre ouvrage[6] reproduit le testament d’un père à son fils :

Veux tu être heureux époux ? Garde ta virginité pour celle que tu veux trouver vierge ; c’est alors que le mariage est un paradis en ce monde. Ce conseil, mon bon ami, il n’y a que ton père qui puisse te le donner, ce n’est que de lui que tu apprendras ce grand secret de la félicité humaine. (…) Oui, garde toi, toi même, mon fils ; ne souille pas ton corps, garde toi pour la femme que Dieu te destine. 

Le jeune homme catholique doit donc se conformer à un idéal de masculinité qui n’est pas l’idéal dominant.

 

 

 


[1] Claude Savart, Les Catholiques en France au XIXe siècle : le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985.

[2] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, Desclée, de Brouwer (Lille), 1905, p. 209.

[3] Thomas Walter. Laqueur, Le sexe en solitaire : contribution à l’histoire culturelle de la sexualité, [Paris], Gallimard, 2005.

[4] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, op. cit.

[5] Ralph Gibson, A social history of french catholicism (1789-1914), Londres-New York, Routledge, 1989, 322 p.

[6] Ferdinand Hervé-Bazin, Le Jeune homme chrétien, Libr. Victor Lecoffre, 1889, 271 p.

Les inquiétudes de Michelet : du genre et du politique

Michelet montre un intérêt tout à fait original pour la direction de conscience : elle est au centre de son ouvrage  Le Prêtre, la Femme, la Famille (1845); il fait l’effort d’en proposer une véritable définition, en la séparant par exemple de la confession. Le but principal de l’essai est de démontrer les effets néfastes du clergé sur la société, notamment à travers la direction spirituelle.

Pour cela, il construit deux stéréotypes qu’il ne cesse d’essentialiser : le prêtre et la femme. La question du genre est centrale chez Michelet, puisqu’elle explique le système relationnel à l’œuvre dans la direction spirituelle. En effet, il envisage toujours la direction selon le même modèle : un prêtre homme dirige une femme. Leur rencontre est socialement prévisible, du fait des « qualités naturelles » de l’un et de l’autre. Le contexte social et les bouleversements de travail produisent l’isolement des femmes, séparées de leur mari et bientôt de leurs enfants, éduqués à l’extérieur de la famille. Cet isolement a des effets néfastes sur elles car elles sont, par nature, faites pour aimer ; le caractère de la femme la pousserait à rechercher la société du prêtre pour combler son ennui, car elle est incapable de s’occuper seule. Classiquement, le monde du féminin est chez Michelet le monde du sensible, de la dépendance, de la passivité. La femme combat son désoeuvrement par des entretiens avec le directeur de conscience. C’est ici qu’apparaît la figure du directeur, qui possède lui aussi des caractéristiques générales et naturelles : il est manipulateur, hypocrite, ambitieux, concupiscent, politiquement orienté, jaloux du bonheur familial. Michelet voit en eux des tacticiens, stratèges qui opéreraient en sous-main pour le Pape. La « circonstance de sexe » est pour beaucoup dans la rencontre entre le directeur et la dirigée. L’âme « féminine » « faible et orageuse », désoeuvrée, serait naturellement sensible aux stratégies de séduction du prêtre qui maîtrise l’enjeu du Salut : « il lui reste la dévotion galante, la conversation du directeur ou de l’amant ».  On peut ajouter que le directeur est rapidement assimilé à un « amant spirituel ». Ces deux portraits essentialisés sont la base rhétorique de la démonstration de Michelet ; chacun des cas particuliers étudiés est lu à travers ce prisme du genre.

Cela aboutit à la construction d’un modèle de direction spirituelle que l’on pourrait qualifier d’exclusivement érotique. Michelet définit le prêtre et la dirigée comme un couple, jamais autrement ; ils partageraient ensemble une « piété romanesque » diffusée par les romans (la dévotion au Sacré-Cœur en serait en exemple). L’objectif du prêtre serait toujours de séduire sa pénitente, dissimulé derrière son statut d’homme de Dieu ; la tentation de la chair serait omniprésente, sans cesse alimentée par la jalousie du prêtre vis-à-vis du mari et son propre célibat. Michelet opère de la sorte une hyper sexualisation du discours : les entretiens de direction deviennent le lieu du péché, où l’on parle d’amour sans le nommer ; cette obsession du sexe traverse jusqu’aux mots employés : les « verges spirituelles » du directeur qui détient le « bâton de l’autorité », ils sont « complices » dans le désir. L’auteur évacue donc tout souci spirituel de son analyse : le but de la direction de conscience ne peut être que charnel ou politique. Le prêtre est réduit à un homme dont la virilité est altérée : il a perdu les qualités « masculines » de franchise, de travail, de droiture car il souffre trop de ses manques (sexuels et familiaux) ; il adopte ainsi une attitude décrite comme féminine : doucereuse, attentive aux enfants, toute de modestie feinte. C’est ce qui les rend si dangereux, car ce sont leurs armes de manipulation.

Les dangers de la direction de conscience sont violemment dénoncés : ils sont de plusieurs ordres. La direction spirituelle porte tout d’abord atteinte à l’individualité masculine : un autre homme connaît les secrets les plus intimes du père de famille, et peut les révéler à d’autres prêtres; c’est l’idée qu’à travers la direction féminine, l’homme révèle ses secrets malgré lui. L’influence du prêtre entre donc jusque dans le lit conjugal : « Les femmes disent sur l’oreiller des leçons apprises d’un autre homme ». Cela semble insupportable à Michelet qui, en véritable dramaturge, dépeint une scène de rencontre entre le mari et le directeur de conscience de sa femme, qui cache à peine un ricanement au souvenir de ce qui lui a été raconté. Le danger existe aussi à l’échelle familiale. La direction spirituelle mettrait en concurrence l’autorité du prêtre et du mari, affaiblissant l’autorité de ce dernier, troublant ainsi l’ordre familial en général. Cette mise en concurrence aboutirait à une séparation entre la femme et le mari, la fille et le père, sans cesse en conflit. La direction spirituelle est présentée comme un véritable agent destructeur du foyer. Enfin, le danger est national et politique: les prêtres ont entrepris à travers les femmes de ruiner l’entreprise démocratique et de restaurer les principes de Rome. Elles seraient des marionnettes politiques entre leurs mains, notamment grâce à leur poids éducatif. La direction de conscience réveille chez Michelet des angoisses très profondes, qu’il exprime sur un ton d’angoisse, voire de paranoïa, qui ne manque pas de faire sourire parfois.

Paul Pelckmans a suggéré une explication à cet anticléricalisme de Michelet, proposant une hypothèse riche en prolongements[1], mobilisant notamment Foucault.  Il met en parallèle le pouvoir des prêtres, tel qu’il est perçu par Michelet, et le nouveau « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault, qui se met lentement en place après la Révolution. Michelet opérerait donc un déplacement de sa critique. On peut maintenant voir cela plus en détail. Le pouvoir de l’Etat post révolutionnaire (mais lequel précisément ?) est un nouveau type de pouvoir qui « organise, aménage et contrôle plus qu’il n’interdit » ; c’est un pouvoir basé sur un règlement qui prévoit en détail « l’emploi des jours et des heures », et crée les lieux de ce contrôle : l’asile, la prison, l’hôpital par exemple. Ce pouvoir atteindrait une emprise effective sur la vie des sujets, emprise beaucoup plus forte que celle des régimes politiques précédents. En ce sens, l’emprise sur le quotidien des femmes, que Michelet reproche aux prêtres, c’est l’emprise du nouveau pouvoir disciplinaire. Paul Pelckmans insiste sur les nombreuses similitudes entre les deux pouvoirs, celui de l’Etat et celui du directeur de conscience : « Le pouvoir disciplinaire se cache en tant que pouvoir, ses bénéficiaires s’effacent dans l’automatisme des fonctionnements qu’ils mettent en jeu ; par contre, il contrôle de près ses sujets, cherchant à pénétrer leurs rythmes les plus intimes puisque c’est sur eux qu’il prend appui pour les réaménager dans le sens de ses objectifs »

Pour Michelet, le pouvoir du directeur fonctionne de la même façon : « Tout comme la discipline prétend n’être soucieuse que de la bonne marche des choses, le clergé ne s’intéresse qu’au perfectionnement spirituel de ses ouailles : le procès d’hypocrisie que Michelet lui intente à ce sujet est sans doute peu original. Ce qui l’est plus, c’est que le texte tend à considérer la direction de conscience comme un mécanisme autonome, s’attardant à dessein sur les directeurs les plus irréprochables, François de Sales ou Bossuet, pour mieux montrer que, quelles que soient les intentions et même les précautions de ceux ci, elle induit forcément des effets de pouvoir ». Comme le pouvoir disciplinaire, « ce pouvoir silencieux est aussi un pouvoir indiscret qui se présente, en première approximation, comme un désir d’en savoir toujours plus long sur ses victimes ». Ce pouvoir du directeur aurait ainsi pour but de remodeler, de réaménager ses sujets ; pour Michelet, c’est là le scandale, car un prêtre ne saurait être dénué d’intentions politiques et sexuelles. Pour que cela fonctionne, la victime doit être isolée ; de la même façon que les règlements de prison du XIXe cherchent à raréfier les contacts entre détenus ; de la même façon que les médecins séparent les « hystériques » de leur famille, le directeur chercherait à rompre les liens qui unissent la dirigée à sa famille. L’auteur conclut ainsi qu’ « il semble donc bien que Michel dénonce, dans son plaidoyer anticlérical, un type de pouvoir étrangement analogue à celui que, vers la même époque, diverses stratégies disciplinaires ambitionnaient avec un bien autre acharnement, à tel point qu’on est amené à supposer que c’est en fait son appréhension devant celles ci qui sous tend la colère de Michelet ».

Dès lors, on peut s’interroger sur les raisons d’un tel déplacement. Tout se passe comme si Michelet cristallisait son inquiétude sur le clergé pour répondre à sa propre impasse idéologique : « trop soucieux du libre épanouissement des individualités pour ne pas se sentir réticent devant ces dominations insidieuses, il ne pouvait guère, simultanément, ne pas être leur complice : bon nombre de ses idées, issues de la Révolution, s’enracinent à divers égards, dans les stratégies disciplinaires. En concentrant ses inquiétudes sur un clergé́ décrété́ rétrogradé, l’auteur, à la fois, désactualise le danger et sauvegarde, en les intégrant à son plaidoyer, quelques «idéologèmes» essentiels du nouveau pouvoir comme le culte du travail en tant que valeur autonome ou le dispositif de sexualité́ ». La dénonciation violente du clergé par Michelet, qui prend parfois des accents de paniques extrêmes, est donc sous-tendue par deux éléments qui nous apparaissent centraux. D’abord, sa vision de la direction de conscience est le fruit d’une perception genrée des relations de pouvoir entre les prêtres et les femmes, adossée à une définition précise de ce qu’est « le féminin », de ses qualités et défauts « naturels ». Ensuite, cette vision est fortement déterminée par le contexte politique dans lequel il évolue, et notamment par l’émergence du « pouvoir disciplinaire » décrit par Foucault.


[1] Paul Pelckmans, «Le Prêtre, la Femme et la Famille» : notes sur l’anticléricalisme de Michelet, Romantisme, 1979, n°23, Aspects d’une modernité. pp. 17-30.