Archives par mot-clé : historiographie

Raconter l’histoire à l’ère du numérique (1ère version)

N.B. : ceci est la première version d’un texte qui sera publié dans les actes de l’université d’été de Ferney-Voltaire qui s’est tenue en août 2015. Il est ouvert à toute suggestion de modification et à tout commentaire, n’hésitez pas ! Merci !

Ce texte est issu d’une réflexion engagée lors d’un atelier proposé lors de l’université d’été de Ferney-Voltaire en août 2015. Hélène Bégnis1 et moi avions souhaité présenter aux participant.es quelques outils de narration de l’histoire nés de la révolution numérique. Nous nous étions attachées à décrire le fonctionnement de Storify et des plate-formes Twitter et Hypothèses2. Si nous avions consacré du temps à la présentation pratique, je voudrais revenir ici plus longuement sur l’arrière-plan et le contexte théorique qui permettent de considérer que ces différents outils relèvent d’une nouvelle façon de mettre l’histoire en récit. Ainsi ce texte n’est il pas à lire comme un état exhaustif des questionnements sur les transformations du récit historique3 mais plutôt comme un regard individuel sur les horizons ouverts par l’entrée dans l’ère du numérique4. J’aborderai quelques points saillants de ces transformations : le raccourcissement du délai entre l’élaboration du récit et sa diffusion ; de nouveaux outils et espaces de diffusion ; la façon dont la sérendipité5 offre des points de contact entre récit historique et nouveaux publics ; enfin la manière dont des acteurs inédits occupent désormais un rôle dans l’élaboration et la diffusion du récit historique.

Blogging scientifique et récit historique

Le développement des blogs ou carnets scientifiques en ligne a été permise par le tournant numérique. En France, ce développement a été particulièrement riche autour de la plate-forme Hypothèses qui compte aujourd’hui plus d’un millier de carnets de différentes langues6. Le carnet scientifique a donné naissance à un nouveau format de publication : le billet de blog. Son format est variable mais il est d’ordinaire bien plus court que l’article scientifique classique : « En règle générale, la publication en ligne se fait sur un format court, voire très court, qui correspond à un seul “feuillet” en jargon journalistique, sinon plus court7 ». L’ouverture de mon carnet, en 2012, obéissait à plusieurs logiques : il s’agissait notamment de trouver un format d’écriture qui accompagnerait la thèse sans en constituer le produit fini. La tenue d’un « carnet de thèse » a ainsi pour conséquence de proposer des micro-récits historiques à partir d’un travail de recherche en train de se faire – bien avant que la thèse de doctorat, au bout du chemin, ne soit rédigée et éventuellement publiée. Bien d’autres doctorant.es ont adopté cette pratique, en témoigne le catalogue d’Hypothèses qui présente plus d’une centaine de carnets de thèse8. La communauté historienne, mais aussi un public bien plus large, peut ainsi suivre le développement de recherches de longue haleine et intégrer les questions posées à leurs propres travaux. Les doctorant.es ne sont pas seul.es concerné.es par ce raccourcissement du délai entre l’élaboration du récit historique et sa diffusion : des chantiers de recherche considérables, comme les projets ANR, rendent compte de leur évolution dans des carnets. On peut par exemple citer l’ANR Saint-Simonisme 18-219 ou encore le carnet de CITERE, Circulations, territoires et réseaux en Europe de l’âge classique aux Lumières10.

Ce raccourcissement du délai entre production du récit historique et diffusion est intrinsèquement liée au statut même du billet de blog. Ce dernier ne joue pas le même rôle que l’article scientifique. Le billet aura pour objectif de montrer la progression d’une recherche en cours et les hypothèses suivies, là où l’article cherchera à proposer un récit provisoirement stabilisé de l’histoire, produit d’une recherche plus approfondie et méthodique. Le billet offre une forme de liberté : celle de se tromper, de tâtonner, d’hésiter – là où l’article laisse plutôt la place à des affirmations soutenues par une démonstration rigoureuse. Le temps d’élaboration d’un article scientifique peut être très long. L’écart entre la rédaction et la diffusion dépend étroitement des délais éditoriaux en vigueur dans la revue qui le publiera, mais aussi de la circulation du papier entre l’auteur.e et les différent.es expert.es. Ainsi, là où la construction et la diffusion d’un article scientifique se comptera en mois voire en années, le billet de carnet scientifique présente l’avantage de l’auto-publication et de la concision. Il est aussi possible d’effectuer le chemin inverse : de proposer des billets à partir d’une recherche déjà effectuée. Des carnets peuvent être ouverts après la soutenance de la thèse11 : le billet accompagne alors la transition vers une éventuelle publication car il oblige à ramasser la pensée et à préparer la synthèse qui rendra possible une diffusion plus large. On voit ainsi que le billet de blog est un lieu où se retravaille le récit historique, soit qu’il ne soit pas encore stabilisé, soit que l’auteur cherche à en extraire l’essentiel pour le proposer à un public qui n’aurait pas nécessairement lu une thèse ou un article.

Ce format de billet a donc des effets sur les modalités narratives. Ces effets me paraissent de trois ordres. D’abord, l’exigence de lisibilité influence les choix de sujets ; ensuite, la liberté formelle offerte par le billet conduit à infléchir l’écriture académique ; enfin les billets permettent de proposer au lecteur d’entrer dans l’atelier de l’historien.ne et de faire voir des raisonnements « avec poutres apparentes » : le billet permet de révéler le «  récit du raisonnement historique12 ». La plupart des carnetiers adaptent les sujets choisis au support. Pour ma part, cela m’a conduit à préférer des questions qui n’exigeaient pas des lecteurs une érudition ou une culture technique préalable dont l’absence aurait rendu la lecture trop aride : « il est agréable accueillir le non spécialiste comme un ami13 ». Le modelage du récit historique est aussi influencé par la liberté formelle possible dans un billet de carnet : il autorise une écriture moins cuirassée14, moins soucieuse des codes d’écriture en vigueur dans les thèses ou les ouvrages, moins polie par les exigences de l’écriture « scientifique15 ». L’espace ouvert par l’écriture des billets de carnets scientifiques apparaît bel et bien comme un lieu possible de renouvellement et d’enrichissement des manières de raconter l’histoire. L’entrée dans l’ère numérique a favorisé l’éclosion de plusieurs de ces lieux.

Nouveaux outils, nouveaux espaces de visibilité

S’il n’est pas possible de présenter tous ces lieux, je reviens à présent sur trois d’entre eux : le Storify et son lien avec la plate-forme de micro-blogging Twitter, la plateforme de vidéos Youtube.

Storify est un outil de curation qui permet d’agréger des contenus produits sur les réseaux sociaux :

Capture d’écran 2016-04-27 à 10.38.04

Dans le cas présenté dans l’image ci-dessus, l’historienne Mathilde Larrere16 « twitte », c’est-à-dire rédige des messages en cent quarante caractères, et recompose le récit historique d’événements, à partir de ses propres recherches ou de cours donnés. Lorsque la série de tweets est terminée, il est possible de reconstruire un fil narratif par le biais de Storify, en restituant dans l’ordre chronologique les différents tweets et leurs images, puis de les laisser en l’état sur la plateforme Storify où ils peuvent être consultés comme des « histoires autonomes ». Sur le compte de Mathilde Larrère, on trouve ainsi des cours d’histoire des femmes et du genre, le récit de la Commune de Paris et des Communes de province, le déroulé de la journée qui a suivi la publication de « J’accuse !… » de Zola17. D’autres historien.nes ont commencé à s’intéresser à cette manière de raconter et de diffuser l’histoire. Je me suis moi-même prêtée au jeu en transformant une petite partie de cours en histoire Storify18. L’outil Storify est articulé à Twitter19, outil qui offre aussi, de façon autonome, la possibilité de raconter l’histoire. En effet, les utilisateurs peuvent construire des suites de tweets 20 liés entre eux pour faire le point sur une question. Au cours de la journée internationale des droits des femmes, le 8 mars dernier, plusieurs historiennes ont choisi ce format pour proposer des mini-cours en histoire du genre et des femmes21.

Capture d’écran 2016-04-27 à 11.17.52

Ces outils présentent l’avantage de permettre des récits courts, immédiatement appropriables par un public divers, sous une forme fragmentée dont on peut extraire et faire circuler des phrases sur le réseau. En effet, Twitter fonctionne autour de deux principes : la possibilité d’émettre des messages en cent quarante caractères mais aussi celle de rediffuser les messages d’autres utilisateurs auprès de ceux qui ont choisi de vous lire, par le biais du « Retweet ». Ce mode de partage peut faire voyager les récits à une vitesse saisissante et toucher, par capillarité, de larges pans de la communauté d’utilisateurs de Twitter. Si l’on observe la première image proposée, on voit que le premier tweet de la série sur la Commune a été répercuté à près de 131 reprises, c’est –à -dire que près de 131 utilisateurs ont choisi de proposer à leurs suiveurs cette lecture22. Le micro-récit historique s’inscrit alors dans un écosystème connecté et atteint des personnes qui n’avaient pas forcément un intérêt initial pour l’histoire, le tout grâce à la vitesse et la facilité de diffusion.

La plate-forme Youtube constitue un autre exemple d’espace possible pour raconter l’histoire. La chaîne « C’est une autre histoire » propose des vidéos au format court (moins de dix minutes) et s’intéresse à la mythologie et à l’histoire de l’art. La rubrique « Tu vois le tableau » décrypte de façon ludique les sujets d’oeuvres d’art23. La chaîne est animée par Manon Bril, professeure d’histoire et doctorante. Tout comme Storify et Twitter, Youtube possède une capacité de diffusion qui dépasse les canaux classiques du savoir académique24 ou même de la vulgarisation. « C’est une autre histoire » affiche ainsi plus de trente cinq mille abonnés. Les vecteurs plus traditionnels de diffusion du récit historique n’hésitent d’ailleurs plus à articuler leurs propres formats avec ces nouveaux médias25 et à les valoriser.

Sérendipité : à la rencontre de nouveaux publics…

Le Web favorise la rencontre de l’histoire et du grand public. Un internaute qui ne serait pas particulièrement intéressé par les problématiques historiques peut désormais, au hasard de ses promenades numériques, entrer en contact avec le travail des historien.nes. C’est la sérendipité qui permet cela. Carnets de recherche, tweets et vidéos Youtube inscrivent l’histoire dans l’actualité immédiate et la culture contemporaine. Différents carnets de recherche Hypothèses témoignent parfaitement de cela26. Le carnet Antiquipop se donne l’objectif suivant :

« Recenser les références à l’antiquité dans la culture pop contemporaine (depuis 2000), de donner accès à ce recensement et de permettre au public visé par la culture pop d’accéder à un décryptage de celle-ci afin de mieux la comprendre et l’appréhender27. »

Sur Antiquipop, l’histoire ancienne s’installe au coeur des paroles des morceaux de Booba, de Katy Perry, de la publicité Pepsi ou encore du film Hunger Games. Le jeu du référencement par les moteurs de recherche rend possible des rencontres improbables. Les étudiant.es sont friand.es de tels travaux croisant culture pop et histoire. Plus généralement, les historien.nes peuvent rebondir de façon immédiate sur les événements de l’actualité : on peut citer par exemple le billet de Ninon Maillard28 qui décrypte le 20 avril 2016 le film Dust Breeding de Sarah Vanagt et l’usage de l’image dans le procès de Radovan Karadzic, quelques semaines après la condamnation de celui-ci à quarante ans de prison par le T.P.I.Y pour génocide.

Intéresser des publics innattendus à l’histoire implique aussi de savoir jouer sur les modes de lecture spécifiques au Web. Le projet Mondes Sociaux29 allie deux dimensions : le rebond possible sur l’actualité et un format de lecture qui s’adosse aux habitudes des internautes et intègre la lecture « connectée » et enrichie de contenus externes au site lui-même. Le billet « Restituer le passé sonore de Paris30» de Mylène Pardoen invite les lecteurs à découvrir l’histoire des paysages sonores : le texte est enrichi de liens vers des vidéos, des images et même des gifs, tout en ne cédant rien à l’explication méthodologique et technique du projet de recherche. La mise en texte du récit historique peut être considérablement enrichie par des systèmes de renvois : à d’autres articles bien sûr, mais aussi aux archives numérisées ou à toute ressource immédiatement disponible en ligne. En sus de cette pleine intégration dans un écosystème de lecture connectée, le carnet Mondes Sociaux offre des articles directement liés à l’actualité scientifique ou plus générale. Un billet de septembre 2015 retrace de la sorte les origines de la crise grecque31.

…et de nouveaux acteurs

Ces nouveaux modes de diffusion et de construction du récit historique ne mobilisent plus seulement les chercheur.es faisant partie de l’institution académique au sens plein. On voit se former toute une nébuleuse d’intéressé.es, plus ou moins proches des centres traditionnels de productions de savoir : métiers du livre et du patrimoine, étudiant.es, doctorant.es, ou encore passionné.es tenant différents types de blogs accueillant des formes de récit historique. On peut songer par exemple à la nébuleuse des « Gallicanautes », communauté d’auteur.es de blog qui révèlent les pépites de la plate-forme numérique de la Bibliothèque Nationale de France, Gallica. Ces derniers proposent des micro-récits à partir des ressources de Gallica. Cécile Raymond, bibliothécaire, présente le blog Henry et Raymond comme un « blog d’histoires de nature » :

Cela sonne comme un lieu commun mais l’histoire de l’homme est liée de près à celle de la nature, de son environnement et des animaux qui l’occupent comme lui. Des historiens, tels Michel Pastoureau ou Daniel Roche, se penchent sur ces liens étroits dans des études spécifiques. Sinon, il faut lire en négatif cette histoire, chercher partout l’influence, la contrainte ou l’appui de la nature pour l’homme (…) J’essaie donc de mettre en valeur ce lien majeur entre l’homme et la nature, dans des billets qui traitent tantôt d’histoire de l’art, tantôt davantage d’histoire culturelle, sans suite logique et sans plan prédéfini.

Tous ces renouvellements s’inscrivent de manière plus générale dans le tournant épistémologique des « humanités numériques » et la transformation du métier d’historien.ne32.Le numérique offre des opportunités de raconter différemment l’histoire, sans pour autant renoncer aux formats académiques classiques ; ces adaptations et appropriations de l’espace du numérique par les historien.nes pourraient être fructueuses à bien des égards. Tout d’abord, c’est un lieu de questionnement vis-à-vis de la crise de la diffusion traversée par la discipline historique. L’érosion de la diffusion des écrits des historien.nes ne serait plus nécessairement le signe d’un désintérêt mais peut-être celui d’un déplacement du public vers les formes de savoir proposées en ligne qui ne sont pas encore articulées aux ouvrages et articles imprimés. De plus, espaces et outils numériques rendent possible la libération de la créativité des historien.nes en allégeant, pour un temps et dans des formats précis, les contraintes académiques – leur permettant d’aborder des sujets qu’ils n’auraient pas pu partager et interroger dans des cadres plus formels. Tout cela pourrait permettre de participer à faire du Web un lieu de l’intelligence collective historienne.

***

1 Hélène Bégnis était alors documentaliste du Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes (LARHRA).

2 Ces outils font l’objet de développements quelques lignes plus loin.

3 Sujet dont je ne suis absolument pas spécialiste.

4 Il convient cependant de dire à qui appartient ce regard : doctorante, je me suis assez rapidement investie dans différents espaces en ligne. Je pense par exemple à la communauté Twitter et à son groupe d’historien.nes ; mais aussi au blogging scientifique puisque j’ai ouvert mon carnet Hypothèses, Acquis de conscience (consciences.hypotheses.org) au début de ma thèse en 2012. Ce carnet comporte plus d’une centaine de billets. Je suis donc partie prenante du paysage que je m’apprête à décrire.

5 Faculté, état d’esprit, art de réaliser une découverte scientifique dans des circonstances inattendues. Par extension, trouver un élément intéressant sur le Web sans l’avoir spécifiquement cherché. Voir l’article « Sérendipité » du Wiktionary : https://fr.wiktionary.org/wiki/sérendipité.

7 François, Blogging scientifique : la taille des textes, http://politbistro.hypotheses.org/844, ( consulté le 25 avril 2016).

8 Je pense par exemple au carnet de Benoît Kermoal, Les socialistes au combat, 1914-1940, http://enklask.hypotheses.org/ ; ou encore à celui de Thibault Le Hégarat, Les représentations du patrimoine culturel à la télévision française et la construction d’un regard (XXe siècle) http://tvpatri.hypotheses.org/

9 ANR Le Saint-Simonisme 18-21 http://stsimonism.hypotheses.org/

10 ANR Circulations, territoires et réseaux en Europe de l’âge classique aux Lumières http://citere.hypotheses.org/

11 Le carnet de Stéphanie Chapuis-Després en fournit un excellent exemple : Prendre Corps, Genre, Identités et représentations http://corpsgir.hypotheses.org/

12 Ivan Jablonka, L’Histoire est une littérature contemporaine: manifeste pour les sciences sociales, Paris, Éditions du Seuil, 2014, p.  297.  Ces billets laissent entrevoir la subjectivité de l’historien.ne au travail : je pense par exemple au texte de Benoit Kermoal, Les papillons et l’estomac, http://enklask.hypotheses.org/935.

13 Idem, p. 295.

14 Sans références ou notes de bas de page, par exemple.

15 Pour toutes ces questions qui ont trait à l’écriture académique et à son statut – ou non – spécifique – je renvoie à Ivan Jablonka et Éditions du Seuil., L’Histoire est une littérature contemporaine…, op. Cit., aux compte-rendu et débats nombreux suscités par l’ouvrage. Il est d’ailleurs à noter qu’un atelier de lecture et de réflexion au sujet de cet ouvrage avait été organisé à l’université Lyon 2 en amont de l’université d’été et que cela avait donné lieu à des discussions aussi fermes que passionnantes.

16 Mathilde Larrere est maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’université de Paris Est Marne la Vallée.

18Le procès de Drazen Erdemovic, une suite de tweets racontant le procès d’Erdemovic au TPI pour la Yougoslavie, pour ses actes commis à Srebrenica en 1994. https://storify.com/caro_ligne/le-proces-de-drazen-erdemovic-1996

20« Rant » ou « Thread »

21 Voir par exemple les fils d’ @eventyr et @amalasonthe.

22 Un exemple précis rendra peut-être l’explication plus claire : à l’heure actuelle, si je choisis de « retweeter » le message d’un autre utilisateur, cela signifie qu’il sera potentiellement lu par les 1500 abonnés à mon fil.

23 « L’annonciation. Tu vois le tableau #5 » https://www.youtube.com/watch?v=-Xgz_xKi03U

24 D’autres usages de Twitter sont aussi possibles. La leçon inaugurale au Collège de France de Patrick Boucheron a été abondamment partagée sur Twitter en direct, les utilisateurs reprenant des phrases de l’historien et les diffusant au fil de son exposé.

25 Manon Bril et Ugo Bimar (chaîne youtube Confessions d’histoire) ont été invités dans l’émission la Fabrique de l’histoire le 8 mars 2016.

26 Voir le carnet « Mesures du rap » https://nycthemere.hypotheses.org/ ; le carnet Antiquipop http://antiquipop.hypotheses.org/

27 À propos | Antiquipop, http://antiquipop.hypotheses.org/a-propos, ( consulté le 27 avril 2016).

28« Voir, croire, savoir… L’image-preuve dans le procès de Radovan Karadzic », https://imaj.hypotheses.org/1387

29 Mondes sociaux. Magazine de sciences humaines et sociales http://sms.hypotheses.org/

30 Mylène Pardoen, Restituer le passé sonore de Paris, http://sms.hypotheses.org/5930, ( consulté le 27 avril 2016).

31 Alexandre Massé, Les origines lointaines de la crise grecque, http://sms.hypotheses.org/5266, ( consulté le 27 avril 2016).

32Un entretien avec Claire Lemercier fait la synthèse de ces transformations : Elisa Grandi, Emilien Ruiz, Ce que le numérique fait à l’historien.ne: entretien avec Claire Lemercier, Diacrone, 2012. Voir aussi Pierre Mounier (dir.), Read/Write Book 2 : Une introduction aux humanités numériques, traduit par traduit par Laurence Allard et al., Marseille, OpenEdition Press, 2012 ; Frédéric Clavert et Serge Noiret, L’histoire contemporaine à l’ère numérique =contemporary history in the digital age, Peterlang, Bruxelles, 2013.

Les Hommes catholiques, un point aveugle des études de genre ? Réflexions sur l’étude des masculinités en contexte catholique (France, XIXe-XXe)

Je vous propose aujourd’hui la reproduction d’une communication à deux voix d’Anthony Favier et moi au colloque  « histoire des femmes, histoire du genre, histoire genrée », à Paris 8, en décembre 2013. Nous avions réfléchi sur la masculinité catholique et la manière dont on l’étudie dans le champ des gender studies. 

« Pendant des années, la collusion entre les femmes et le catholicisme demeura un impensé historiographique »

Bruno Dumons résume ainsi la rencontre tardive entre l’histoire du genre et l’histoire religieuse. Cette dernière se produit progressivement au cours des années 1990. Mais, sans la remettre en cause, nous souhaiterions ici renverser sa question : et si c’étaient les hommes qui étaient les impensés de l’historiographie ?

Les historien.e.s de l’époque contemporaine semblent en effet peu sensibles à l’étude de la masculinité en contexte catholique.

 Ils ont considéré comme des faits acquis l’anticléricalisme masculin et la déprise religieuse des hommes. La démocratisation de la France aurait été permise par un personnel politique masculin, qui se serait opposé à l’Église catholique, survivance problématique et institution nostalgique de l’Ancien Régime. Le notable républicain est libre-penseur et l’anticléricalisme se diffuse très largement chez les hommes au XIXe siècle. Les femmes, citoyennes non électrices, seraient quant à elles restées dans le giron culturel et idéologique d’un catholicisme intégraliste. Pensons au pamphlet de Jules Michelet de 1845 Du prêtre, de la femme, de la famille.

Dans cet essai, l’historien, républicain et protestant, critique violemment la direction de conscience et la confession des femmes. Entre les époux et les épouses se dresserait un homme, le prêtre, qui menacerait la paix dans les ménages. Les hommes, quant à eux, seraient affranchis de cette tutelle.

Depuis les années 1960, des travaux américains et français ont cherché à résoudre le problème de la « féminisation » du catholicisme. Cherchant à sortir les femmes des « silences de l’histoire » (Michelle Perrot), les travaux ont mis en lumière leur rôle central, ce qui a eu pour effet paradoxal de rendre invisibles, en quelque sorte, les hommes catholiques.

Depuis les années 2000, des travaux, étrangers, francophones plus que français, s’attellent à déterminer la place du catholicisme dans la construction des masculinités. Ils cherchent à montrer la place spécifique du discours religieux dans l’élaboration des subjectivités masculines. Nous nous proposons de nous insérer dans cette démarche afin de mieux comprendre les enjeux problématiques d’une histoire des hommes catholiques en contexte français.

Entre une histoire religieuse, peu ouverte aux outils des études de genre, et une histoire des femmes/du genre/genrée explorant peu cette thématique, une histoire des hommes catholiques est-elle possible ? Allons plus loin, peut-on faire l’économie de l’étude du religieux dans l’histoire du genre ?

 « Dimorphisme » et « féminisation », deux concepts invisibilisants ?

 Les travaux sur la pratique religieuse, ainsi que l’exploration des enquêtes épiscopales du XIXe puis XXe, brossent le portrait d’une France où les femmes « pratiquent » plus que les hommes. Parfois désigné sous le terme de « dimorphisme » de la pratique, ce présupposé a induit une vision particulière du catholicisme vu et conceptualisé comme un phénomène social féminin et féminisé.

Pourquoi cette vision s’est-elle imposée dans l’historiographie ?

 Le legs de la sociologie religieuse

 La sociologie religieuse française connaît un essor à partir du catholicisme français des années 1940. Des acteurs religieux catholiques la développent inquiets face à une France devenue, selon le titre d’un essai célèbre de 1943, « pays de mission »[2]. Au carrefour entre un souci pastoral et une réflexion plus universitaire se trouve la personne de Fernand Boulard (1898-1977), parfois désigné sous son titre religieux de « chanoine Boulard ». Il a un rôle clé dans l’essor de ce courant sociologique qui eut son heure de gloire entre 1940 et 1960. Il a influencé de bien des manières la vision du catholicisme dans les sciences sociales. Prêtre du diocèse de Versailles, curé de paroisse et aumônier d’Action catholique rurale, il commence à partir des années 1940 à réfléchir sur la façon dont le catholicisme pourrait s’inspirer de la sociologie pour lutter contre la « déchristianisation » de la France telle qu’on la désigne alors au sein du clergé. En 1954, il publie Premiers itinéraires en sociologie religieuse avec un professeur de droit de la Sorbonne : Gabriel Le Bras, dans lequel il donne les grands traits de sa méthode sociologique[3]. Ses travaux prennent deux indicateurs : celui de l’assistance à la messe dominicale et celui de la confession pascale. Pourquoi ? Sûrement parce qu’ils constituent les deux éléments de la pratique obligatoire catholique depuis le Moyen-Âge. Localement, paroisses et diocèses expérimentent ces méthodes et se mettent à produire des statistiques de pratique religieuse.

De 1968 à 1971, un programme du CNRS (le RCP 163), intitulé « Religion, politique et changement social dans la France contemporaine », prend le relais de l’entreprise sous la direction cette fois-ci de deux sociologues laïcs : François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire[4]. Achevé au sein du Groupe de Sociologie des Religions (EHESS, CNRS), le travail aboutit à la parution en 1980 d’un Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France[5]. Les cartes sont issues de données scientifiques collectées lors des enquêtes pastorales catholiques des deux décennies précédentes. Elles mettent au jour une France pratiquante féminine.

Source : Langlois, 1995.

La méthode sociologique de Fernand Boulard est déclinée sur le plan historique à partir des années 1970. Des historiens exploitent alors des données quantitatives présentes dans les sources que constituent les comptes-rendus des « visites pastorales » réalisées par les évêques dans leurs diocèses. Cet immense effort d’enquête aboutit à la publication de 4 tomes de Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français édité par le CNRS et le LARHRA entre 1982 et 2011. Chaque ouvrage est consacré à une région géographique et comporte des dossiers départementaux, un atlas et les matériaux à proprement parler[6]. Dès le premier tome des Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français (1986),  Fernand Boulard le relève comme une conclusion de recherche : 

« l’écart entre la pratique des hommes et celles des femmes : ce phénomène qui, au moins en France et dans les pays latins, semble général. »[7]

 Pour désigner les cartes et graphiques qui font apparaître ce phénomène, le terme de  « dimorphisme sexuel » est employé. Par exemple, chez Claude Langlois, qui, dans un article paru dans Clio en 1995, le rappelle :

« Les femmes sont toujours — jusqu’à nos jours — plus pratiquantes »[8].

 Si un débat se porte sur le reflux et son ampleur de ce dimorphisme au XXe siècle, globalement, sociologues et historiens du religieux s’accordent sur l’idée d’une France pratiquante féminine.

Indéniablement, sur le temps long des XIXe et XXe siècles, les femmes sont plus pratiquantes que les hommes mêmes si ces données connaissent des variations et des chronologies différentes selon les régions. L’évidence des chiffres a poussé la recherche vers la résolution de ce problème spécifique : pourquoi, à partir de la fin du XVIIIe siècle, la religion devient-elle une affaire de femmes ?[9]

 De nombreuses raisons ont pu être avancées :

  • l’intégration différenciée à l’espace démocratique entre hommes et femmes profite à l’Eglise catholique,
  • l’emprise de l’Eglise sur la scolarisation des filles est plus importante et le système républicain scolarise plus tardivement les jeunes filles dans le secondaire,
  • la volonté des clercs de contenir le désir des couples à maîtriser leurs naissances pousse les hommes à se détourner du confessionnal, etc.

Les débats historiographiques autour de la féminisation de la foi intègrent la question des hommes mais toujours dans l’optique d’expliquer la déprise religieuse. Pour les hommes, la question posée n’est pas tant celle de la forme de leurs croyances et dévotions mais celle des raisons de leur décrochage.

De plus, ces études ne font qu’entériner l’idée que la seule jauge valable de l’expérience religieuse est la pratique cultuelle (assistance à la messe, pratique des sacrements) ce qui reste pour le moins réducteur.

On a mesuré la pratique religieuse à l’aune de l’assistance à la messe, de la communion et de la confession. Le public qui a été trouvé a été celui des femmes. Est-ce à dire que les hommes se sont désintéressés de la religion ?

Que faire des hommes qui ne sont pas forcément enclins à une pratique régulière mais qui ont un engagement confessionnel sous d’autres formes (politique, familiale, paroissiale…) ?

La « féminisation » du catholicisme

 Si la pratique du catholicisme est majoritairement féminine, est-ce à dire que le catholicisme lui-même soit féminisé ? C’est la thèse que l’on peut également retrouver dans plusieurs travaux de synthèse du début des années 1990[10]. Le catholicisme semble s’être féminisé à plusieurs niveaux :

♦ Du côté des effectifs. Claude Langlois s’est attaché à brosser le portrait d’un « catholicisme au féminin » à partir du phénomène de la colossale extension des congrégations à supérieures générales (10 000 à la Révolution, 130 000 au moment de l’expulsion)[11]. D’autres études portent sur les organisations charitables féminines laïques[12].

♦ Du côté des dévotions et des figures de piété privilégiées. Les observateurs les ont qualifiées de « féminines », en analysant le public auxquelles ces dévotions s’adressaient. Jugées plus  sensibles au sentiment, les femmes auraient investi une pitié sentimentale, concentrée sur l’enfant Jésus, sur les larmes, sur l’amour ; toutes caractéristiques qui ont ensuite été jugées « mièvres ». On a identifié une évolution de la figure de Dieu qui serait lié à la « féminisation » du catholicisme : Dieu se fait plus miséricordieux, « Dieu d’amour », avec un intérêt pour le Christ et son cœur (dévotion au Sacré Cœur). La Vierge Marie devient par ailleurs une figure d’identification centrale pour les femmes, modèle proposé pour penser leur place dans la famille et la société.

 Les choses se passent comme si les autorités du temps s’étaient adaptées aux attentes supposées d’un public en proposant ce type de dévotion alors même que nous avons trace dans les sources de critiques des femmes elles-mêmes sur cette piété sentimentale érigée en modèle.

Il s’agit peut-être d’un biais méthodologique : on a qualifié de « féminines » ces formes de dévotion sans se poser la question de la définition du « féminin » alors à l’œuvre ; puisque les femmes étaient le public, les dévotions étaient féminines (essentialisation). Etienne Fouilloux a cherché à interroger cela :

« Aussi serions-nous moins affirmatif que Gibson sur le lien entre les deux séries de phénomènes, qu’aucun travail scientifique n’est vraiment venu étayer à ce jour. Car ces cultes sont produits, définis et diffusés par des clercs, seuls détenteurs de la parole et de la plume au sein de l’Église. Sous l’influence de femmes ? Cela reste à démontrer. À destination des femmes ? C’est difficilement contestable. Autrement dit, l’incidence religieuse de la féminisation serait plus médiate qu’immédiate : en fonction de l’image (traditionnelle) qu’ils se font de leur public féminin, ces clercs élaboraient une piété censée lui convenir. »[13]

 On a d’ailleurs rapidement mis de côté le succès que ce type de dévotion a eu…auprès des hommes.[14]

 Et au XXe siècle ?

 L’idée d’une XIXe siècle catholique féminin a pu nourrir en retour le motif symétrique d’un catholicisme qui se re-masculinise, qu’on l’interprète du point de vue du discours ou des pratiques.

Cette interprétation d’une re-masculinisation du catholicisme français, provient en réalité d’une relecture proprement culturelle d’un certain nombre de phénomènes comme les formes de la piété et le renouvellement fourni par des mouvements de jeunesse comme le scoutisme ou les différents groupes de l’Action catholique spécialisée :

 « Le catholicisme français […] a fourni un gros effort de reconquête des hommes, des milieux populaires français, par le biais principal des mouvements de jeunesse, bientôt relayés par des mouvements d’adultes. Dans cette optique s’est imposé l’urgence d’une religion de plein vent, d’un « christianisme de choc » [ouvrage du père jésuite Louis Beirnaert paru en 1942 aux éditions de l’Orante], seul capable de les faire revenir dans les églises… et de répondre du même coup aux idéologies accusant le judéo-christianisme d’avoir dévirilisé l’homme. Cette petite révolution copernicienne de la piété replace au coeur de la foi la personne adulte de Jésus-Christ. Elle rejette donc, avec brutalité parfois, des pans entiers de la religiosité du XIXe siècle : dolorisme du culte du Sacré-Coeur ; excès de la dévotion mariale.»[15]

Cette thèse de la remasculinisation est également critiquable de bien des manières :

  • Elle n’est pas avérée au point de vue des pratiques. Claude Langlois la relativise, enquêtes de pratiques à l’appui :

« Nous nous inscrivons donc en faux contre une historiographie qui veut faire croire que le dimorphisme sexuel – la différence de pratique selon le sexe – est une vieille lune qui vaut pour le XIXe siècle mais non pour le XXe. »[16]

  • Elle repose sur une lecture culturelle des phénomènes qui essentialisent à rebours le masculin, associé à la force, à l’absence de sentiment ou de tendresse

Il importe également de ne pas tomber dans la facilité d’une problématique du masculin « en crise » qu’ont pu pointer certain.e.s historien.ne.s du genre. L’injonction à la (re)virilisation et à la (re)masculinisation des hommes apparaît parfois comme un trait structurant des sociétés à l’image des appels à la moralisation de la jeunesse ou à la réaction face à la décadence des moeurs. Il reste encore difficile de distinguer quel est le degré réel de menace perçue et vécue par les acteurs sociaux[17].

La thèse de la « masculinisation » occulte le contexte idéologique propre des années de l’entre-deux-guerres où, mises en concurrence par d’autres forces idéologiques (communisme, les totalitarismes allemands ou italiens), toutes les forces confessionnelles ou laïques se mettent au diapason d’un univers viriliste (défilés, costumes, etc.)

 Une approche à renouveler ?

 De bien des manières, le schéma femmes pratiquantes/hommes détachés — la chronologisation séparée qu’il induit entre un XIXe siècle « féminin/féminisé » et XXe un « masculin/isé »  —semblent peu à même de saisir dans toute sa complexité l’histoire du genre de la France contemporaine. Comment donc aujourd’hui renouveler les approches ?

Des hommes catholiques, impensés de l’histoire ?

 Il manque des études de cas concrètes sur la piété des hommes catholique. Comme l’avait relevé Anne-Marie Sohn :

« Si les historiographies française et italienne ont bien souligné la spécificité de la religiosité féminine et la place assignée aux femmes dans l’Église à l’époque contemporaine, le rôle des hommes, et particulièrement des ecclésiastiques, est resté au point aveugle de l’historiographie »[18]

Les prêtres ont-ils véritablement fait l’objet d’un sous-investissement dans l’historiographie ? Les ouvrages dont nous disposons traitent davantage d’une histoire des femmes catholiques (dissimulées derrière le terme générique d’histoire « des catholiques ») et des prêtres catholiques. La figure du prêtre et ses évolutions a bel et bien attiré l’attention et continue à susciter des travaux[19].

Au contraire, les hommes laïcs n’ont pas fait l’objet d’études spécifiques pour plusieurs raisons :

–  les historien-nE-s n’ont-ils implicitement la hiérarchie proprement catholique entre clercs et laïcs ? N’a-t-il pas été induit à cela en raison de sources, produites, parfois même conservées et diffusées, majoritairement par des prêtres ?

–  Les approches des historien-nE-s d’autres champs s’inscrivaient dans des paradigmes qui n’étaient pas favorables à l’émergence de l’intérêt pour le religieux (féministe, républicain, émancipateur… posture disqualifiant l’intérêt pour le religieux d’emblée jugé conservateur-réactionnaire)

 ♦ Pour le XIXe, cela a conduit à un développement très vif des études sur les femmes – on a cherché à comprendre pourquoi le catholicisme s’était « féminisé ». Il y avait une volonté de répondre à question :

« Why did women continue to be attracted by a form of Christianity which had such a conservative influence on society in Europe and which was a decisive factor in the preservation of the patriarchy ? »[20]

On a étudié de près les liens entre femmes/religion, les logiques d’action de ces dernières. On a observé l’investissement des femmes dans des espaces de faible structuration institutionnelle, comme les missions étudiées par Sarah Curtis[21]. Les hommes restent globalement absents de ces études même lorsqu’ils représentent systématiquement l’autorité supérieure (l’évêque, l’aumônier).

À ce jour, une seule thèse a pris en charge l’étude d’un groupe d’hommes laïcs : celle de Mathieu Brejon de Lavergnée sur les laïcs de la société de Saint Vincent de Paul. Ce travail érudit d’histoire sociale a décrit finement l’action de ces hommes charitables [22].

 Quels axes d’étude peut-on suivre pour comprendre les logiques d’élaboration de la masculinité des hommes catholiques ?

⇒ Il faudrait d’abord réfléchir aux modalités spécifiques d’investissement religieux des hommes catholiques ; on pourrait par exemple envisager de se pencher de plus près sur les hommes qui s’engagent en politique au nom de leur religion / de façon plus ou moins formelle : depuis l’élection jusqu’à l’organisation de réunions électorales ou de conférences.

⇒ L’éducation masculine catholique est une autre piste. Si nous connaissons bien les modalités de construction de la « jeune fille », et le modèle de l’oie blanche, nous ne savons pas grand’chose du jeune homme catholique. Comment est-il socialisé ? Quels modèles masculins ?

⇒ Une troisième suggestion serait de s’intéresser de plus près au couple catholique comme lieu d’interaction de genre  – comme lieu de configuration de relations de pouvoir spécifiques, à un moment où Eglise et société élaborent un certain type de modèle familial.

 ♦ Au XXe siècle, les hommes apparaissent partout dans les sources et dans les archives mais ne sont jamais désignés en tant qu’être sexués dans les études.

L’évidence de la masculinité, qui s’énonce et se vit souvent comme le point neutre de la société, a comme fait occulter la façon dont se vivent et s’énoncent les normes de genre, la façon dont sont socialisés les hommes catholiques et l’investissement propre qu’ils peuvent avoir dans leur groupe confessionnel. Les hommes catholiques ont été vus comme des catholiques et non comme les hommes qu’ils étaient également.

 Quelques lieux possibles d’investigation :

♦ L’univers de la bourgeoise catholique qui gravite autour de l’ACJF (fondé par Albert de Mun en 1886) et dont l’ouvrage les Jeunes Gens paru à la veille de la Première Guerre mondiale sous le pseudonyme d’Agathon donne une bonne idée de l’idéal de genre et des injonctions dont il est porteur[23].

♦ Le scoutisme catholique qui souhaite renouveler l’imaginaire du miles Christi médiéval en proposant aux jeunes garçons un modèle masculin d’engagement chrétien, chaste, pieux et disponible. Peut-on réellement y voir un rejeu d’un thème viril plus général ou bien une masculinité particulière centrée autour d’une éthique de soi, notamment sur le plan sexuel, mais également l’obéissance à la hiérarchie sacerdotale ?

♦ L’Action catholique spécialisée où le désir de se fondre dans les valeurs propres d’un milieu sociologique pousse à la recombinaison et l’hybridation des thèmes et des imaginaires.

 L’apport des historiographies étrangères

 En dépit de cette indifférence française, le croisement masculinité-religion a été jugé tout à fait passionnant dans d’autres aires géographiques, particulièrement deux :

  • celle d’Amérique du Nord (Canada – USA)[25],
  • ·et celle de la Belgique et du Pays Bas.[26]

Ces historien-ne-s se sont intéressées à la masculinité chrétienne et plus globalement aux interactions du genre et du religieux, pas seulement dans une perspective « femmes/religion ».

Quelques exemples :

  • La masculinité des jésuites a fait l’objet d’études détaillées : cela a permis de mettre au jour les éléments de construction du « masculin jésuite » (cohérence interne) mais aussi les raisons pour lesquelles ils ont été les cibles privilégiées de l’anticléricalisme[27]
  • Sur la question de la masculinité chrétienne plus généralement : nous avons des études sur les grandes figures d’hommes catholiques comme Saint Nicolas[28]  et même une synthèse produite par l’université de Louvain[29]

 Ces travaux appliquent au fait religieux l’aspect dynamique des études genre d’aujourd’hui : ils sont interactionnels et cherchent à décrire, dans leur complexité, les rapports et configurations de pouvoirs qui sont issus, et produisent, le masculin et le féminin.

Une réception difficile dans le champ français 

Ces travaux ne sont pas encore très connus en France. Les approches de ces équipes n’ont pas encore trouvé d’écho. Cela explique que le masculin catholique ait été peu étudié, et que dans l’ensemble on ne se soit pas encore penché sur l’apport éventuel de l’étude du religieux aux études de genre. La rencontre entre l’histoire des femmes (dans son format le plus « classique ») et l’histoire religieuse a déjà été tardive ; la rencontre avec l’histoire des masculinités l’est encore plus. Les historiens du religieux sont-ils proprement réticents aux études de genre et pourquoi ? Plusieurs hypothèses peuvent être avancées.

 Ils peuvent être particulièrement réservés devant une réflexion en terme de point de vue situé qui peut les interroger en tant que personne engagée dans un groupe confessionnel. Or, le paradigme de l’histoire religieuse telle qu’elle s’est organisée en France depuis les années 1960 se veut totalement séparé des groupes confessionnels au point de vue des discours, même si, des interactions institutionnelles peuvent exister avec les départements de sciences religieuses des universités catholiques ou des acteurs religieux catholiques.

 Cette réserve, qui peut se comprendre pour des raisons historiques[30], ne garantit toutefois peut-être pas de préjugés spécifiques à l’encontre de l’approche des études de genre. Ces derniers peuvent être liés à la socialisation confessionnelle des chercheurs qui est rarement assumée publiquement ni scientifiquement abordée en terme d’ego-histoire. Ainsi, l’intégration des jugements négatifs à l’encontre des études de genre a pu faire peser des soupçons de non-scientificité ou d’idéologisation d’un pan de savoir. Par leur approche déconstructiviste et dé-naturalisante des rôles sociaux et des pratiques sexuelles les études de genre ramènent sur le devant de la scène les questions qui posent particulièrement problème au catholicisme dans la modernité séculière. Elles rejouent des lignes de tension ad intra ou ad extra du groupe confessionnel :

–  la question des ministères féminins,

–  le contrôle des naissances par des méthodes anti-conceptionnelles chimiques,

–  la place des identités homosexuelles contemporaines dans les sociétés démocratiques.

 Les historien.E.s du genre, quant à eux/elles, ont pu intégrer l’image wébérienne de la sécularisation comme sortie inéluctable du facteur religieux du fonctionnement social. Leur vision est surtout sensible à une sécularisation conçue comme une disparition progressive du fait religieux des sociétés occidentales.

 Conclusions. Le masculin catholique, un genre à part ?

 Il reste donc à élaborer une véritable réflexion sur ce que le catholicisme « fait » au genre et plus particulièrement au masculin. Si les discours religieux tendent à figer des modèles de genre, il semblerait qu’ils portent en même temps la possibilité de leur subversion. On peut parler d’un caractère  « trans-genre » du catholicisme qui peut se révéler un facteur puissant de déstabilisation par rapport au modèle culturel.

Une masculinité non conforme ?

 Si nous suivons quelques instants l’une des pistes suggérées et qu’on se penche sur la masculinité des homme catholiques du XIXe siècle, on se rend compte que leur modèle de masculinité n’est pas « standard ». Certains marqueurs du masculin, décrits par Anne-Marie Sohn  sont clairement exclus de la construction du masculin catholique : le tabac, la fréquentation du débit de boissons, le bordel, et bien sûr la maîtrise de la geste et de la rhétorique anticléricales. Au contraire, le jeune homme catholique est incité à faire preuve de tempérance et de discrétion en tout et à se conserver vierge jusqu’à son union. Du côté des femmes, on voit dans les sources la multiplication de discours les incitant à être « viriles », à adopter une attitude de combat pour la défense du catholicisme. Cette invitation à une « virilité » de l’affirmation de la foi est le terme explicite mobilisé pour les exhorter à lutter avec l’Eglise. Dans ce cas, elles sont autorisées à sortir de leur devoir de discrétion ; elles doivent adopter des traits qui leur sont présentés comme masculins (la bravoure / le courage). Dans cette perspective, certaines femmes ont des difficultés à prendre en charge le décalage entre ces discours « virilistes » et les modèles de piété qui leur sont présentés par ailleurs.

 Que ce soit au XIXe siècle ou au XXe, nous nous trouvons dans une situation très particulière au regard des identités de genre. Pour ces groupes, ce qui prime c’est le catholicisme plus que le féminin ou le masculin tels qu’ils peuvent se trouver dans la société.

 Réintégrer le fait religieux permet ainsi de réinterroger les logiques de socialisation. Est ce que je parle des femmes ici ? Je ne sors pas du sujet ? « Virilisme », catholicisme de combat. Néanmoins, une étude du genre en contexte catholique doit être sensible à la fois à la façon dont les discours religieux peuvent être mobilisés pour conforter un ordre de genre traditionnel et comment, lorsqu’ils ont un potentiel subversif, ils peuvent également être re-normés dans un dispositif discursif et intellectuel qui en limite les possibilités .

 La permanence du thème de la « virilité » chrétienne ?

 Assumé positivement au XIXe siècle, le hiatus entre masculinité laïque et masculinité sacerdotale devient-elle plus problématique pour l’Église elle-même dans l’entre-deux-guerres ? Il existe bien toujours un modèle masculin d’engagement chrétien qui conteste les formes attendus du genre masculin. Il puise dans le discours de la virilité mais en assumant et revendiquant son décalage par rapport à la virilité « standard » ou « laïque ». Ce genre masculin catholique est en soi assez cohérent pour être vu comme un genre masculin particulier et paradoxal. La virilité dans la foi se retrouve comme motif mystique, spirituel et militant. L’homme chrétien idéal se veut disponible, obéissant à l’Église et à son code éthique engagé pour les autres et sa nation se retrouve continument dans l’Action catholique. Dans un vaste et récent témoignage, Yves-Marie Hilaire, spécialiste d’histoire religieuse, revient sur ses années de « jéciste », c’est-à-dire militant d’Action catholique spécialisée à la JEC (jeunesse étudiante chrétienne). Il raconte ainsi comment pour l’année 1942-1943, le thème du programme national du mouvement est la « virilité chrétienne nécessaire au milieu de la guerre » . Par son témoignage, Yves-Marie Hilaire nous rappelle bien que les jeunes hommes catholiques faisaient de la « virilité » un élément de formation et un outil de mobilisation militante, quand bien même cette virilité se trouve en conflit de valeur avec les injonctions de genre dominantes sur certains points.

Le positionnement problématique de la masculinité sacerdotale par rapport à la masculinité telle qu’elle se met en place au XIXème siècle, peut devenir un élément conscient de la propagande anti-cléricale  et aboutir, au XXème siècle, à différentes tentatives institutionnelles pour y répondre. Intervenant face l’interpellation d’un jeune s’étonnant que les aumôniers JOC n’organisent pas un camp, Jean Louis, un militant, fait le récit de l’altercation dans la presse de son mouvement (1956) et contre-attaque :

« Et bien ! Voilà ce que je leur ai dit : que le prêtre avait un rôle irremplaçable, que notre vie bien sûr l’intéressait, pour qu’il l’offre à la messe, pour toutes ses prières, pour qu’il nous aide à mettre le Bon Dieu dans notre vie, mais que de remplacer les parents par des garderies d’enfants, ou occuper des vieilles dames qui s’ennuient ou diriger un camp de vacances c’est un peu secondaire »

Le militant se défend ici assez classiquement d’un prêtre qui n’a pas une vie séparé de la « vie » des jeunes ouvriers mais il argumente surtout en s’attachant à séparer le monde des femmes et de l’enfance de celui des prêtres.

Cette volonté d’aligner un peu plus la masculinité sacerdotale sur une plus militante et ouvrière, celle du prêtre engagé au service des plus faibles sur un terrain social et économique, se retrouve tant à l’Action catholique en milieu ouvrier que dans le mouvement des prêtres-ouvriers. Ces derniers abandonnent les éléments qui les distinguent de leurs contemporains masculins comme le vêtement sacerdotal (la soutane) pour lui préférer le bleu de travail. Mais surtout les prêtres-ouvriers refusent d’investir prioritairement leurs efforts dans la liturgie, le confessionnal ou les activités du patronage, espaces sociaux des femmes et des enfants par excellence, pour travailler dans les usines ou sur des chantiers, lieux associés à l’imaginaire ouvrier masculin.

 Dans le second vingtième ?

 Parallèlement à l’émergence du concept neutre de laïc, depuis les années soixante-dix, on peut noter un souci dans les instances catholiques de ne pas voir pour autant s’éroder la spécificité masculine sacerdotale. Rome a ainsi rappelé de manière doctrinale très claire et très forte l’exclusivité masculine et la discipline du célibat dans la définition du sacerdoce.

 Depuis les années 1970 et les premiers questionnements ouverts sur les possibilités d’étendre les ministères ordonnés à des femmes. Les papes et la Curie développent avec emphase un enseignement rappelant les dimensions de vir et de pater des prêtres. La masculinité n’est pas une valeur suffisante, on voit désormais clairement apparaître le lexique de la «virilité» qui, dans le langage occidental, connote pourtant davantage la force physique et la puissance sexuelle. S’adressant à des prêtres polonais en 2007, Benoît XVI peut ainsi affirmer que « Le Christ a besoin de prêtres mûrs, virils, capables de cultiver une authentique paternité spirituelle » . L’on retrouve le curieux paradoxe du XIXe siècle : une virilité catholique ne passe pas par les attendus habituels de la masculinité. Ou bien : ils sont métaphorisés sur un autre plan. La paternité recouvre ici un sens spirituel et non biologique.


[1] Bruno Dumons, « Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine : de l’ignorance mutuelle à l’ouverture », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2002, vol. 15, pp. 147‑157.

[2] Henri GODIN et Yvan Daniel, La France, pays de mission ?, Paris : Le Cerf, 1943, 161 p.

[3] Fernand BOULARD, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris : Éditions Ouvrières et Économie et Humanisme, « Collection de Sociologie Religieuse », Préface d’Étienne LE BRAS, 1954, 159 p.

[4] Sur ce programme scientifique : Jean-Paul TERRENOIRE, « Cartographie et analyse écologique quantitative de la pratique religieuse rurale et urbaine en France », Sociétés contemporaines, 1/2003, n°49-50, pp. 63-84.

[5] François ISAMBERT et Jean-Paul TERRENOIRE, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris : Presses de la FNSP et EHESS, 1980, 187 p.

[6] Christian SORREL, Des Chiffres et des cartes : approches sérielles et spatiales en histoire religieuse, les « Matériaux Boulard » trente ans après, dans Chrétiens et Sociétés, Documents et Mémoires, Lyon : LARHRA : RÉSÉA, 2013, 193 p.

[7] Fernand BOULARD, Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, région de Paris, Haute-Normandie, Pays de la Loire, Centre, Paris : EHESS, 1982, 635 p., p. 133.

[8] Claude LANGLOIS, « ‟Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, Histoire, femmes et sociétés, 2, 1995,

[9] Rolland, CAMPICHE, « Religion, statut social et identité féminine », Archives des sciences sociales des religions, 95, 1996, pp. 69-94.

[10] Étienne FOUILLOUX, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine », Clio, Histoire, femmes et sociétés, 2, 1995.

Ralph GIBSON, « Le Catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, LXXIX, 1993, pp. 63-93.

Ce motif peut se retrouver dans l’historiographie plus récente, voir, par exemple :

Caroline FORD, Divided house : Religion and Gender in Modern France, Ithaca : Cornwell University Press, 2005, 170 p.

[11] Claude LANGLOIS, Le Catholicisme au féminin : les congrégations à supérieure générale au XIXe siècle, Paris : le Cerf, 1984, 776 p.

[12] Sylvie Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme : [de la charité à l’action sociale], XIXe-XXe siècle, Paris, Éditions Ouvrières, 1990, 211 p.

[13] Étienne FOUILLOUX, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine », op. cit.

[14] Tine Van Osselaer, The pious sex, catholic constructions of masculinity and feminity in Belgium (1800-1940),KU Leuven, Leuven, 2009., Carol Harrison, « Zouave stories: gender, catholic spirituality, and french responses to the roman question », Journal of modern history, 2007, vol. 2, no 79, pp. 274‑305.

[15] Étienne FOUILLOUX, op. cit.

[16] Claude LANGLOIS, « ‟Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », op. cit.

[17] Judith A.  ALLEN, ‘Men interminably in crisis ? Historians on masculinity sexual boundaries and manhood’, Radical History Review, 82, 2007, pp. 191-207.

[18] Anne-Marie SOHN, « Histoire des hommes et des masculinités », Historiens et géographes, 394, 2006, p. 175.

[19] Paul AIRIAU, Le Séminaire français de Rome du P. Le Floch, 1904-1927, thèse d’histoire contemporaine sous la direction de Jean-Marie MAYEUR, Institut d’Études Politiques, Paris, 2003, 3 vol., 953 f.

Pierre PIERRARD, Le Prêtre français : du Concile de Trente à nos jours, Paris : Desclée de Brouwer, 1989 (1ère édition : 1969), 168 p.

[20] Thomas BUERMAN, Beyond feminization thesis, page…

[21] Sarah A. CURTIS, Civilizing habits : women missionaries and the revival of French empire, Oxford, New York : Oxford University Press, 2010, 373 p.

[22] Matthieu BREJON DE LAVERGNÉE, La Société de Saint-Vincent de Paul à Paris au XIXe siècle (1833-1871), thèse de doctorat en histoire sous la direction de Jacques-Olivier BOUDON, Paris : Université Paris IV-Sorbonne, 1065 f.

[23] Agathon (pseudonyme) Les jeunes gens d’aujourd’hui : le goût de l’action, la foi patriotique, une renaissance catholique, le réalisme politique, Paris : Plon-Nourrit, 1913, 289 p.

[24] Archives Départementales des Hauts-de-Seine : 44 J 1274.

[25] Róisín HEALY, « Anti-Jesuitism in Imperial Germany : the Jesuit as Androgyne », dans SMITH, Helmut Walser (éd.), Protestants, Catholics, and Jews in Germany, 1800-1914, Oxford, New York : Berg, 2001, pp. 153-183.

[26] Voir par exemple les différentes publications sur l’époque contemporaine et le catholicisme du Journal of Men, Masculinities and Spirituality (revue en ligne éditée par une équipe basée à l’Université de Gand en Belgique) (6 numéros depuis 2007).

[27] Helmut Walser Smith, « Anti jesuitism in Imperial Germany: The jesuit as androgyne », in Protestants, Catholics, and Jews in Germany, 1800-1914, Oxford; New York, Berg, 2001, pp. 153‑181. Peter Macdonough, « Metamorphoses of the Jesuits: sexual identity, gender roles, and hierarchy in catholicism », Comparative studies in society and history : an international quarterly, 1990, vol. 32, pp. 325‑356.

[28] Domestic Heroes: Saint Nicholas and the Catholic Family Father in the Nineteenth Century, http://www.jmmsweb.org/issues/volume3/number1/pp41-63, consulté le 7 janvier 2013.

[29] Yvonne Maria Werner, Christian masculinity: men and religion in Northern Europe in the 19th and 20th centuries, Leuven, Leuven University Press, 2011.

[30]  On peut ainsi penser au souhait de bien séparer l’ « histoire de l’Église » d’une histoire contemporaine du religieux, libre dans ses discours et ses méthodes. Cette volonté de bien séparer les deux champs historiographiques s’expliquent peut-être également par les difficultés propres à s’organiser au sein d’une université publique très attachée à la défense de la neutralité religieuse même dans ses thèmes de recherche.

Genre et religion, « Penser avec… » 2/3

Je poursuis ma petite série « Genre et religion, penser avec… » en vous proposant la synthèse d’un article de Morny Joy qui m’a beaucoup aidée. Elle établit une liste des différents usages du genre rencontrés dans le champ des études religieuses.

Morny Joy, « The Impact of Gender on Religious Studies », Diogenes, 1 février 2010, vol. 57, no 1, pp. 93‑102.

Le genre peut d’abord être employé comme équivalent de « femmes », pour dire quelque chose sur le groupe « femmes » ; cet usage descriptif peut aussi concerner les rôles de genre dans l’histoire. Cela a été utile quand il a fallu « sortir les femmes des silences de l’histoire » selon l’expression de Michelle Perrot, c’est-à-dire montrer que les femmes avaient été présentes là où on ne pensait qu’il n’y avait que des hommes (par exemple dans certaines manifestations politiques). Si ce n’est pas la façon première dont j’utilise le genre, je mobilise cependant sa capacité descriptive pour retrouver… les hommes, dont on a longtemps ignoré la présence dans le catholicisme du XIXe siècle en France.

Elle pointe ensuite que l’analyse du genre a souvent reconduit une forme d’essentialisme : les chercheurs en études religieuses ont parfois trop rapidement questionné ce qu’ils rencontraient à partir d’une idée prédéterminée du masculin et du féminin.

« Comment peut-on écrire ces histoires de façon à ce qu’en rendant les femmes « visibles », on ne s’aveugle pas soi même sur les processus historiques qui ont défini, redéfini et engendré les états du visible et de l’invisible ? »

Dans cette perspective, les modèles de spiritualité du XIXe siècle apparaissent « féminisés » aux observateurs car, entre autres caractéristiques, ils font appel à l’émotion. Considérant que l’émotion est un registre privilégié du féminin, on qualifie ensuite ces dévotions de « féminines », sans questionner ce qualificatif, ce qui conduit d’ailleurs, sans s’en rendre compte, à adopter la position des créateurs de ces modèles qui les ont défini à partir d’une certaine vision des attentes d’un public « féminin ».

Le genre a aussi été mobilisé en tant que « catégorie critique d’analyse », « outil analytique d’interprétation » des Ecritures. C’est un aspect qui m’intéresse moins, bien que je commence à me pencher sur la question du genre de Dieu, et la manière dont la masculinité de Dieu est perçue au fil du XIXe siècle.

C’est également un « outil d’analyse culturelle » : toutes les sociétés n’ont pas attribué au « féminin » et « masculin » des rôles naturalisés et essentialisés. Cette « variance du genre » indique à quel point la construction des identités de genre est le fruit de processus sociaux. Le fait religieux offre un poste d’observation intéressant de cela : les hiérarchies que nous connaissons en Occident ne sont pas opérantes pour penser la place des femmes prêtresses dans certains rituels (travail de Sereds sur la société Henza, 1999)

Mon travail s’inscrit plus particulièrement dans les deux derniers usages identifiés par Morny Joy : le genre comme « mode de perturbation subversive » et comme «déstabilisation stratégique ». Il s’agit pour moi de m’intéresser au champ religieux tout à la fois comme lieu de réitération de reconfiguration et de perturbation des modèles de genre.

« Par conséquent, le «genre »», dans la mesure où il constitue un élément intrinsèque à toute religion, n’est plus considéré comme un élément naturel de la sexualité, pour être reconnu comme un moyen d’imposer des attentes idéalisées, voire des obligations. »

Pour aller plus loin, la bibliographie de Morny Joy offre des pistes passionnantes pour explorer le lien entre le genre et le religieux :

  • Morny Joy, Divine Love: Luce Irigaray, Women, Gender and Religion, Series in Gender and Religion, Manchester UK: Manchester University Press, 2006
  • Morny Joy, K. O’Grady and J. Poxon, eds., Religion in French Feminist Thought: Critical Essays, London: Routledge, 2003
  • Morny Joy, Eccentrics, Ecstatics and Exceptional Women, 1993 Charles Strong Memorial Lecture, Adelaide Australia: Flinders University Press, 1996
  • Morny Joy and Eva Dargyay, eds., Gender, Genre and Religion: Feminist Reflections, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1995