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Des coûts de la masculinité au 19e siècle

En travaillant en histoire des femmes et du genre, nous mettons fréquemment l’accent sur la construction des modèles de féminité et ses conséquences dans la vie des femmes. Nous analysons les conditions la production des normes de genre et leurs effets dans les pratiques : les inégalités dans la famille, dans le travail, la manière dont le pouvoir est distribué. Grâce à des multiples travaux passionnants, on a désormais une idée de la manière dont fonctionne le système patriarcal au 19e siècle – et de l’oppression subie par les femmes. Dans ce billet, je souhaiterais aborder la question des coûts de ce système pour les hommes. Il n’est pas question ici de symétriser les situations et de dire qu’hommes et femmes ont été également contraints par les normes de genre au 19e siècle mais plutôt d’essayer comprendre les difficultés qu’elles ont pu générer du point de vue des hommes.

D’après John Tosh, la construction de la masculinité dans l’Angleterre victorienne s’articule autour de trois éléments : le foyer, la réussite professionnelle et l’entre-soi masculin (associations, cercles etc.). C’est une définition que je mobilise beaucoup car elle a l’avantage d’être dynamique et de permettre de penser des situations très différentes. Par ailleurs, elle me semble tout à fait transposable à la seconde partie du 19e siècle en France.

La pleine réalisation du modèle de masculinité bourgeois (le modèle dominant) implique de fonder une famille (mariage et sexualité hétérosexuelle) au sein de laquelle on détiendra l’autorité du chef de famille, de montrer une réussite professionnelle et financière, d’être capable de créer et d’entretenir des liens avec les différents groupes qui composent l’entre-soi masculin . Bien sûr, chaque élément dépend étroitement de l’autre : la réussite professionnelle et financière est une réponse pragmatique à l’exigence de pourvoir aux besoins d’une famille.

Qu’en est-il alors de ceux qui, pour des raisons diverses, ne peuvent pas réaliser ce modèle ?

C’est le cas des jeunes hommes dont la famille est ruinée, par exemple celle d’Antoine Manilève. En l’absence de fortune conséquente, il faut alors renoncer à se marier dans son milieu social… car on ne pourrait soutenir l’effort financier pour maintenir le niveau de vie de la jeune femme épousée. C’est le cas des jeunes hommes dont les espoirs scolaires et professionnels sont déçus. De ceux qui ne souhaitent pas ou plus se marier, par absence de goût ou par lassitude après l’échec de tentatives répétées de trouver une fiancée.

Plusieurs correspondances de mon corpus montrent les coûts de la masculinité : le prix payé par le groupe des hommes en système patriarcal. Les normes de genre pèsent sur le destin de ces hommes.

Les jeunes hommes peuvent subir une pression importante pour les engager à se marier même lorsqu’ils s’y refusent. Caroline-Arthémise de Menthon est véritablement obsédée par la question du mariage de son neveu René (1861). Son inquiétude envahit toutes les lettres qu’elle échange avec son directeur de conscience :

Il ne passera que huit jours à Paris il n’y a donc pas le temps de chercher une bonne femme si tant est qu’elle soit à Paris. Mais s’il pouvait voir quelqu’un qui put une fois lui convenir, il prendrait l’été pour y penser, et ns tâcherions de l’embarquer de gré ou de force l’automne prochain, quitte, le pauvre garçon, à faire une traverser ennuyeuse ou agitée, courte ou longue, selon les desseins de la Providence.

Antoine Manilève subit lui aussi des pressions à ce sujet. Il explique l’échec de ses espoirs de mariage par une situation professionnelle trop fragile liée à un classement médiocre à la sortie de Polytechnique.

Je le vois bien maintenant, je n’ai pas assez réussi (1911)

De son côté, son camarade Lucien Laveur envisage de devenir prêtre pour ne pas avoir à affronter le regard de la société sur son statut d’homme célibataire peu heureux en affaires (1911)

Si ma vie paraît de solder par un échec, un avortement absolu, quelle n’est pas ma responsabilité ! N’est ce pas un châtiment très mérité ?

Par orgueil ou folie mystique, je me demande, s’il n’y a pas pour moi une épreuve, si Dieu n’a pas voulu par l’échec de mes tentatives de mariage, par l’insuccès de mes affaires, me réserver, une (?) à ce qu’il veut de moi. La vocation sacerdotale me tirerait d’un métier où je ne fais rien de bon, me dispenserait d’un travail utilitaire dont je m’acquitte si mal. Vous savez qu’à l’heure actuelle, je perds plutôt de l’argent ; ne croyez pas que je risque la faillite, je n’ai qu’un créancier, mon Père, mais je me demande, si les choses continuent, si je ne serai pas obligé de fermer boutique, de constater une grosse perte d’argent… Dans l’avenir  mon existence matérielle sera assurée, suffisamment pour mes (?) je crois… Etre prêtre serait donc une sortie très flatteuse pour mon orgueil, il se trouverait peut être des gens pour croire que j’ai « renoncé à tout » ! …

Il n’y a rien de très original à souligner que les configurations de genre ont un coût pour tous les acteurs. Par contre, il est intéressant de constater qu’on n’a pas appliqué cette analyse de la même façon aux filles et aux garçons quand on a cherché à comprendre quelles alternatives s’offraient à eux. Les historien-ne-s du fait religieux et du genre ont montré que la vocation religieuse féminine ouvrait aux femmes la possibilité d’occuper des places inédites, de voyager, d’apprendre un métier. C’est un des motifs narratifs classiques qui explique le succès des congrégations féminines au XIXe (voir le travail de Claude Langlois). Nous ne sommes pas encore allés jusqu’au bout du raisonnement. Si l’entrée en religion est un moyen de contourner les modèles de genre qui pèsent sur les femmes, elle ne l’est pas moins pour les hommes – ce qui reste encore à analyser et éclairera sans doute les motivations et les logiques de recrutement du clergé et permettra d’explorer plus à fond ce que recouvre « être un homme » dans la seconde partie du 19e siècle.

Genre et religion, « penser avec… » 1/3

Je vous propose aujourd’hui le premier billet d’une petite série bibliographique qui présentera les principaux ouvrages dans lesquels j’ai trouvé des outils pour penser l’articulation entre le genre et le religieux. Cette sélection est bien sûr très personnelle, partielle et partiale. Vous trouverez des bibliographies plus détaillées chez Anthony. Ce billet répond d’abord à un besoin d’établir un bilan écrit de mes usages de la notion de genre – et des auteurs que je mobilise. C’est peut être aussi l’occasion d’ouvrir des pistes de lecture à de jeunes chercheurs que la question intéresserait. 

*Judith Butler, Trouble dans le genre = (Gender trouble) : pour un féminisme de la subversion, paris, La Découverte, 2005.

*Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités: introduction à la théorie féministe, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 120.

Comme la plupart des chercheur-e-s qui s’intéressent au genre, j’ai lu Judith Butler. Mais je crois que je ne me suis vraiment appropriée sa pensée qu’en lisant des commentaires de Trouble dans le genre, par exemple celui d’Elsa Dorlin.

« Le genre n’est donc pas un fait, un donné, c’est un ensemble de pratiques disciplinaires, mais aussi d’actes discursifs qui fonctionnent, qui s’effectuent » (Dorlin, p.120)

« Le corps est façonné par des forces politiques ayant stratégiquement intérêt à faire en sorte qu’il reste fini et constitué par les marqueurs du sexe » (Butler, p. 248)

La construction d’un système genré binaire, articulé à l’hétérosexualité, sert des intérêts idéologiques. Cela m’aide à penser la façon dont le discours des autorités religieuses participe à l’assignation de genre – c’est un levier pour comprendre la prolifération des développements autour des devoirs et rôles « féminins » et « masculins » dans la seconde partie du XIXe siècle. Cette assignation de genre a pour but la mise en conformité des fidèles à une vision particulière du plan de Dieu.

 

*Raewyn Connell, Masculinities, Berkeley, University of California Press, 1995., et maintenant la traduction française : Meoin Hagege, Arthur Vuattoux, Masculinités, Paris, Amsterdam, 2014.

J’ai compris la nécessité de penser la complexité des modèles de genre qui d’ailleurs n’en sont pas vraiment : ce sont bien plutôt des « configurations de pratique ».  Les catégories « féminin » et « masculin » ne suffisent pas à décrire la réalité même lorsque les acteurs étudiés les mobilisent. J’ai pu mieux comprendre comment s’organisait la construction des identités de genre des catholiques (et notamment des hommes) alors même que je n’y retrouvais pas ce qui me semblait être la norme dans l’ensemble de la société. Comment penser la masculinité ou la féminité de groupes dont les comportements de genre apparaissent décalés au regard de ce qui se produit dans d’autres espaces sociaux ? La typologie de Raewyn Connel (masculinité « hégémonique », « complice », « subordonnée », « marginalisée ») réinscrit l’interaction entre les groupes et les rapports de pouvoir au cœur même de la construction du genre.

*Linda Woodhead, « Les différences de genre dans la pratique et la signification de la religion », Travail, Genre et Société, 2012, vol. 27, no 1, pp. 33‑54.

« Une fois mise en lumière la question du pouvoir, l’interaction de la religion et du genre gagne en lisibilité. Par ses pratiques à la fois symboliques et matérielles, la religion peut renforcer les rapports de domination de genre ou aider à les transformer. À une époque donnée, une religion est structurellement liée à l’ordre sexué de la société à laquelle elle appartient. »

« A l’intérieur d’une même congrégation ou dénomination chrétienne, par exemple, certains peuvent « consolider » l’ordre sexué existant par leurs activités religieuses (en ne remettant pas en question la version « sanctifiée » de la domination masculine, présentée par la doctrine officielle, ni l’organisation institutionnelle ou les pratiques liturgiques, par exemple), tandis que d’autres font un usage plus « tactique » de la religion (par exemple les femmes qui ignorent en grande partie la doctrine officielle, créent des groupes d’entraide féminine dans leur église et s’en servent pour conquérir un pouvoir à la fois religieux et séculier [Winter, Lummis et Stokes, 1994] »

Linda Woodhead me fournit un cadre de pensée qui parvient à tenir ensemble les dimensions oppressives et émancipatrices du catholicisme. Cela passe notamment par les notions de « christianisme tactique » et « christianisme consolidateur » dont je vous ai déjà parlé ici.

 

2. Masculinité(s) catholique(s) : le jeune homme

Dans les classes sociales que j’étudie (bourgeoisie et aristocratie catholiques), les garçons fréquentent le collège à partir de 11-12 ans, parfois même bien plus tôt. Jean, le fils de la vicomtesse d’Adhémar est envoyé au collège dès sa dixième année. A partir de 1850, les établissements privilégiés par ces classes sociales sont des institutions dirigées par des religieux dans la plupart des cas. Cela offre au clergé un excellent poste d’observation de l’élaboration du « jeune homme », entre l’entrée au collège et le baccalauréat.

Les autorités catholiques produisent de multiples discours : à l’essentialisation de la « jeune fille » répond l’essentialisation du jeune homme, portée par de multiples manuels et textes prescriptifs dont la publication explose à partir de 1850[1]. Quel portrait du « jeune homme » est présenté dans ces ouvrages ? Quels sont les problèmes spécifiques posés par ce masculin en construction ?

Le jeune homme serait tout d’abord le jouet de ses passions. Ce terme de « passion » ne recouvre pas seulement les sentiments amoureux mais aussi tout ce qui semble propice à éloigner le jeune homme du foyer. Le tempérament masculin, allié à la jeunesse, produit naturellement le goût du monde (la boisson, le jeu, le théâtre) et une curiosité intellectuelle dommageable pour la morale lorsqu’elle pousse à rechercher des réponses hors de la foi et de l’Eglise. La nature du jeune homme le porte à être tourné vers l’extérieur.

La jeunesse fait bouillonner le feu des passions ; périls dans leur intelligence avide de lumière, où la science athée cherche à répandre ses ténèbres et les fausses clartés du mensonge ; périls dans leur cœur assoiffé d’affection, auquel le monde offre ses fausses joies, boisson enivrante qui, loin de désaltérer, brûle et altère ; périls au dedans, périls au dehors, séductions intimes, séductions de la rue, du théâtre, du plaisir sous toutes ses formes.[2]

Les manuels révèlent une véritable obsession des « dangers corporels »: la sexualité des jeunes hommes est scrutée et devient l’objet d’angoisses comme dans les autres espaces sociaux[3]. Elle est toujours euphémisée : on parle de « chutes fréquentes », de mères « devant indiquer discrètement les ressources de la pénitence », des « souillures du corps ». L’éducation du jeune homme doit prendre en charge cette question qui semble spécifiquement masculine : masturbation et liaisons doivent être combattues. Pourtant, l’activité sexuelle du jeune homme est jugée inévitable du fait de son âge et son genre : l’essentialisation du masculin conduit le clergé à tenir un discours qui naturalise les pulsions sexuelles masculines. Bien que naturelles et inévitables, il convient malgré tout de lutter contre ces « chutes » en élaborant des solutions spécifiques.

C’est aux femmes de l’entourage qu’incombe la responsabilité de l’état moral du jeune homme. On ne peut s’empêcher de penser que les auteurs de ces manuels ont laissé de côté les conditions matérielles nécessaires à cette surveillance: comment les femmes pouvaient-elles espérer peser sur la moralité de jeunes gens partis au collège dix mois sur douze, sans possibilité de visites et courriers fréquents ?  En dépit de cela,  la mère doit être la « sentinelle vigilante » face aux dangers guettant le jeune homme. Elle doit instaurer entre elle et son fils une « douce intimité » qui donne au jeune homme le désir de ne pas quitter le foyer. Lorsque le fils se livre malgré tout à des activités coupables, elle a pour rôle sa « régénération » et se sacrifie pour racheter ses fautes, par la prière et la mortification. Les soeurs ont aussi un rôle à jouer :

Un jeune homme comprend, mieux qu’on ne le croit, les nuances de la délicatesse ; il est un sage conseiller pour le choix des lectures et des plaisirs de sa sœur. (…) Tous deux auraient beaucoup à gagner à leur tendresse fraternelle, à leur amitié intime ; le caractère de la jeune fille y acquerrait de la virilité, celui du jeune homme de la délicatesse.[4]

On voit donc que les femmes ont, en théorie, une place importante dans l’élaboration d’un certain type de masculinité ; elles ont pour devoir de tenter de réguler les passions du jeune homme. Quels sont les effets de ces discours sur les pratiques ? Ralph Gibson rappelle que cette période de la vie est généralement, pour les garçons, celle d’une désaffection progressive pour la religion[5]. Il donne l’exemple du diocèse de Troyes : entre 1856 et 1870, sur 277 garçons qui ayant fait leur première communion, 216 n’ont pas communié l’année suivante, toutes classes sociales confondues. Dans les sources, je trouve une gamme très large de comportements de la part des jeunes hommes de ces familles catholiques des élites. Nous avons déjà croisé Georges, le cousin de René : Lucile n’évoque jamais la moindre activité religieuse le concernant ; dans l’ensemble, les jeunes filles déplorent dans leurs journaux intimes l’absence de sentiment religieux des jeunes gens de leur âge. Il faudrait ici étudier de plus près les familles de ces jeunes libre-penseurs. Le « retour au catholicisme » d’un certain nombre de familles bourgeoises, après les événements de 1848, n’impliquent pas toujours un véritable enracinement de la foi, la religion étant d’abord perçue comme un moyen de préserver et consolider l’ordre social. Il n’est donc pas étonnant que les jeunes hommes ne subissent pas tous de la même façon l’injonction à la piété. D’autres ont véritablement intériorisé l’idéal de masculinité catholique présenté dans les manuels. Les premières années de la correspondance d’Antoine Manilève (1879-1950), qui achève ses années de collège, nous montrent un jeune homme aux prises avec cet idéal de tempérance sexuelle. Les lettres à son aumônier, puis directeur de conscience, sont l’occasion d’une comptabilité très élaborée du nombre de tentations et de chutes des semaines précédentes. Le clergé ne cesse de dénoncer la corruption des mœurs dans la seconde partie du XIXe siècle, perçue comme le « mal du siècle ». Dans ce contexte, la tempérance sexuelle devient pour les jeunes catholiques un moyen de signifier son appartenance à une élite catholique faisant passer ses principes moraux au dessus de l’affirmation traditionnelle de la virilité en vigueur dans d’autres espaces sociaux. Sa piété, sa douceur et le maintien de sa virginité sont des vertus cardinales. Un autre ouvrage[6] reproduit le testament d’un père à son fils :

Veux tu être heureux époux ? Garde ta virginité pour celle que tu veux trouver vierge ; c’est alors que le mariage est un paradis en ce monde. Ce conseil, mon bon ami, il n’y a que ton père qui puisse te le donner, ce n’est que de lui que tu apprendras ce grand secret de la félicité humaine. (…) Oui, garde toi, toi même, mon fils ; ne souille pas ton corps, garde toi pour la femme que Dieu te destine. 

Le jeune homme catholique doit donc se conformer à un idéal de masculinité qui n’est pas l’idéal dominant.

 

 

 


[1] Claude Savart, Les Catholiques en France au XIXe siècle : le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985.

[2] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, Desclée, de Brouwer (Lille), 1905, p. 209.

[3] Thomas Walter. Laqueur, Le sexe en solitaire : contribution à l’histoire culturelle de la sexualité, [Paris], Gallimard, 2005.

[4] Les grandeurs de la maternité chrétienne / par une mère, op. cit.

[5] Ralph Gibson, A social history of french catholicism (1789-1914), Londres-New York, Routledge, 1989, 322 p.

[6] Ferdinand Hervé-Bazin, Le Jeune homme chrétien, Libr. Victor Lecoffre, 1889, 271 p.